Doute et engagement

Le Kālāmā sutta

Le Kālāmā Sutta, un très important discours du Bouddha, est souvent décrit comme la «charte de la libre recherche». Bien que ce texte aille de toute évidence à l’encontre des décrets du dogmatisme et de la foi aveugle en lançant un vigoureux appel à la libre investigation, il est douteux qu’il soutienne toutes les propositions qu’on lui a attribuées. Sur la base d’un seul passage, cité hors contexte, on a fait du Bouddha un empiriste pragmatique qui rejette toute doctrine et toute foi, et dont le Dhamma n’est qu’un simple kit pour libre penseur invitant chacun à accepter et à rejeter tout ce qu’il désire.

On insiste en général trop sur le droit au scepticisme et trop peu sur la réelle nécessité de la conduite éthique, comme si les circonstances s’appliquant au cas des Kālāmā représentaient une règle inflexible et immuable pour entrer dans la connaissance du Dhamma du Bouddha. Il est vrai que dans la Babel des enseignements de toutes origines disponibles aujourd’hui peu en fait peuvent tenir face aux critères du Dhamma; néanmoins une approche erronée de la part de soi-disant bouddhistes ou bouddhistes auto-proclamés consiste à appliquer ceci au Dhamma du Bouddha d’une manière éclectique, choisissant ce qui s’accorde à leurs croyances et opinions préconçues. Tout l’aspect «test par la conduite éthique» est occulté, ils ne sont pas plus concernés de savoir si leurs vues sont «louées par les sages» ou non. Cette attitude les place parmi les autres enseignants qui possèdent un «point de vue» et s’appuient sur celui-ci pour construire leurs croyances religieuses. Il est utile de noter que les groupes éclectiques en Occident, qui considèrent le reste du monde bouddhique comme étant dans l’erreur, sont des mouvements laïcs qui, par dessein ou par circonstances, ne bénéficient pas du guide de la Saṅgha monastique.

Le Kālāmā Sutta justifie-t-il de telles opinions? Ne rencontrons-nous pas plutôt dans ces affirmations cette ancienne tendance à interpréter le Dhamma en fonction des notions qui nous sont agréables ou des préjugés de ceux à qui nous nous adressons? Un examen approfondi du texte lui-même est nécessaire et, afin de comprendre correctement les paroles du Bouddha, il est essentiel de tenir compte de ses propres intentions en les prononçant. Le passage qui a été si souvent cité est le suivant : «Venez, Kālāmā. Ne vous fondez pas sur ce qui est répété, ni sur la tradition, ni sur ce qui est universellement répandu, ni sur les Écritures, ni sur la spéculation, ni sur le raisonnement déductif, ni sur un préjugé, ni sur la compétence d’un enseignant, ni sur la considération “il est notre maître”. Lorsque vous savez par vous-même : “Ces choses sont négatives, blâmables, condamnées par les sages, elles conduisent à la souffrance et au malheur si on les suit. “, abandonnez-les… Lorsque vous savez par vous-même : “Ces choses sont positives, non blâmables, louées par les sages, elles conduisent au bonheur et à ce qui est bénéfique. “, adoptez-les et ne les abandonnez pas. »
Ce passage, comme tout ce qui a été dit par le Bouddha, a été exposé dans un contexte spécifique, en tenant compte d’un public particulier et d’une situation particulière, et doit par conséquent être compris en relation à ce contexte. Les Kālāmā, citoyens de la ville de Kesaputta, avaient reçu la visite d’enseignants religieux possédant des vues divergentes, chacun proposant ses propres doctrines et mettant en pièces les doctrines de ses prédécesseurs. Tout ceci les avait plongé dans un état de profonde perplexité, et ainsi lorsque «l’ascète Gotama», réputé comme étant un «Éveillé», arriva dans leur ville, ils allèrent le rencontrer dans l’espoir qu’il serait capable de dissiper leur confusion. D’après la suite du Sutta il est clair que les problèmes qui les préoccupaient concernaient la réalité de la renaissance et la rétribution des actions positives et négatives.

Le Bouddha commence par assurer aux Kālāmā que dans de telles circonstances il est légitime de douter, assurance qui encourage la libre recherche. Il prononce ensuite le passage cité ci-dessus, conseillant aux Kālāmā d’abandonner les choses qu’ils savent par eux-mêmes être néfastes et de cultiver celles qu’ils savent être bénéfiques. Ce conseil peut être dangereux s’il est donné à ceux dont le sens éthique n’est pas développé, nous pouvons ainsi supposer que le Bouddha considérait les Kālāmā comme un peuple possédant une sensibilité morale raffinée. En tous cas il ne les laissa pas simplement avec leurs propres ressources, mais en les questionnant les conduisit à voir que l’avidité, la haine et l’ignorance, générant la souffrance pour soi-même et autrui, doivent être abandonnées, et que leurs opposés, étant bénéfiques à tous, doivent être cultivés. Le Bouddha explique ensuite que «un noble disciple, dépourvu d’avidité et de mauvais vouloir, sans illusions» demeure répandant sur le monde la bienveillance illimitée, la compassion, la joie sympathique et l’équanimité. Ainsi purifié de la haine et de la malveillance il jouit, ici et maintenant, de quatre «consolations» ou «assurances» : s’il y a une vie après la mort et que les actions portent résultats, le disciple expérimentera une renaissance agréable, alors que si tout cela n’est pas il vit néanmoins dans la paix et la joie ici et maintenant; si des résultats négatifs affligent ceux qui agissent négativement, en raison de sa conduite positive aucun malheur ne l’affligera, et si aucun résultat négatif n’afflige ceux qui agissent négativement, le disciple est de toutes façons purifié et sa conduite sera louée. Les Kālāmā expriment ensuite leur appréciation de ce que le Bouddha vient de dire et leur accord en répétant ces quatre «assurances» et, signifiant par là leur confiance dans le Bouddha, déclarent : «Tout à fait excellent, Seigneur, tout à fait excellent…! Puisse le Bhagavā [1] nous accepter comme upāsaka à partir de ce jour jusqu’à la fin de notre vie, nous accueillir comme ceux qui ont pris Refuge. ».

Le Kālāmā Sutta exemplifie ici une fois de plus l’une des épithètes majeures du Bouddha, purisadamasārathī, c’est-à-dire «celui qui est capable de discipliner les hommes disciplinables» et ses extraordinaires capacités à utiliser les moyens habiles (upâya kosalla) pour amener toutes sortes de personnes à réaliser la Vérité par eux-mêmes.
Le Dhamma fut enseigné aux Kālāmā de cette manière car ils présentaient un esprit curieux, investigateur. Adopter cette approche pour le Dhamma et supposer que c’est la seule véritable approche serait en soi une grave distorsion. Pour ceux qui n’ont pas besoin d’une approche investigatrice et les personnes pour lesquelles par exemple le kamma et la renaissance sont admis, une manière d’enseigner toute différente est employée, en mettant l’accent plus sur la façon de détruire les négativités et de cultiver ce qui est positif, pour finalement transcender les deux. Rien n’est dit au sujet du nibbāna dans le Kālāmā Sutta (bien qu’il soit implicite à l’arrière-plan) pour la simple raison que les Kālāmā n’étaient pas encore prêts à appréhender les niveaux les plus avancés de l’Enseignement.

Il nous appartient maintenant d’apprécier ce que le Kālāmā Sutta nous dit pour nous et pour notre vie, de pratiquer selon cette Voie et de réaliser par nous-mêmes les bénéfices de se comporter ainsi.

[1] Bhagavā
Terme associé aux personnages de haut rang. Épithète généralement appliquée au Bouddha et d’origine obscure. Peut venir de bhaja signifiant «analyser, élaborer», ou de bhaga signifiant «digne de compagnie».
La plupart des traductions existantes sont insatisfaisantes. On trouve le plus souvent : «Bienheureux».

copyright M. H. Dufour, Les éditions des Trois Monts

(Ce texte concerne les bhikkhu mais il peut néanmoins être utile aux laïcs comme base de
réflexion et de contemplation.)

L’attachement à la personnalité

Bhāra Sutta (le fardeau du moi) [1]

L’être humain se trouve, antérieurement à l’Éveil, dans la même situation que Sisyphe [2], condamné à répéter de manière compulsive les mêmes actions et les mêmes attitudes mentales néfastes.
Dans le Bhāra Sutta le Bouddha explique de façon très simple que la charge sous laquelle nous succombons, et qui est génératrice de toutes les souffrances, n’est en fait que l’attachement à l’illusoire personnalité constituée de cinq facteurs, les « cinq agrégats » [3]. C’est l’appropriation de ces cinq agrégats, l’identification à ces divers facteurs, qui nous occulte la perception directe de la réalité et l’accession au soulagement du nibbāna. Dans l’Enseignement du Bouddha il n’existe pas de lien plus fort que celui de l’illusion du moi (sakkāya diṭṭhi), la première des dix entraves nous enchaînant au cycle de la souffrance existentielle, et la plus difficile à déraciner. Ce lien se caractérise par l’attachement au mental-corps, fondé sur l’attachement aux cinq agrégats, le considérant comme « mien », comme quelque chose existant indépendamment. Or ces agrégats constituent un ensemble non permanent et impersonnel constitué d’éléments eux-mêmes non permanents et impersonnels. Aucun de ces éléments, pris individuellement ou collectivement, ne peut constituer une entité immuable, cette entité ne pouvant en outre être découverte en dehors des cinq agrégats.
Ce Sutta est en quelque sorte un résumé éclair des Vérités nobles; le Bouddha les reprend en les reformulant ainsi :

• quel est le fardeau? (détermination de la source de l’insatisfaction)
• qu’est-ce qui entretient (porte) le fardeau? (reconnaissance de la source de l’insatisfaction)
• quel est l’abandon du fardeau? (reconnaissance de la cessation de l’insatisfaction).

Ceci correspondant à la prise de conscience de la présence de la souffrance existentielle, de sa cause, de la possibilité de la cessation de cette souffrance ainsi que de la reconnaissance d’un état au sein duquel cette souffrance existentielle n’existe plus : le nibbāna. Ces quatre nobles Vérités ayant été exposées à de nombreuses reprises par le Bouddha et tout spécialement détaillée dans le Dhammacakkapavattana Sutta, son tout premier discours après son Éveil.
En conclusion il déclare :

Petite leçon de Pâli

Afin de familiariser le lecteur à la métrique pāli ainsi qu’à la concision de cette langue, nous donnons ci-après la traduction interlinéaire du passage précédent.

bhârâ – bhave – pañcakkhandhâ
fardeau – naître – cinq constituants
bhârahâro – ca – puggalo
celui qui porte le fardeau – et – individu
bhârâdânam – dukkham – loke
présent du fardeau – générant la souffrance – dans ce monde
bhâranikkhepanam – sukham
déposer le fardeau – bien-être
nikkhipitvâ – garum – bhâram

ayant déposé – pesant – fardeau
aññam – bhâram – anâdiya
un autre – fardeau – ne pas prendre
samûlam – tanham – abbuyha
racine – convoitise – arraché
nicchâto – parinibbuto
n’ayant plus faim – totalement éteint.

Notes

[1] Situation dans le Canon pāli : Saṁyutta Nikāya, Khandha Vagga, 22.
Traduction française : Les entretiens du Bouddha, Môhan Wijayaratna, Le Seuil, Points Sagesse, 2001, p. 187.

[2] Roi légendaire de Corinthe qui fut condamné pour ses crimes aux Enfers, à faire rouler un rocher sur la pente d’une montagne mais qui retombait toujours avant d’atteindre le sommet.

[3] Ensemble non permanent et impersonnel constitué d’éléments eux-mêmes non permanents et impersonnels. Le terme « agrégat » peut traduire le concept de khandha, constituants psychophysiques (au nombre de cinq) de l’être humain existentiel, de l’entité conventionnelle appelée une « personne », classifiés en agrégat matériel (rūpakkhandha) et agrégats non matériels (nāmakkhandha).

En termes simples ces agrégats constituent l’ensemble « corps-esprit » :

1. rūpakkhandha, agrégat de la matière
2. vedanākkhandha, agrégat de la sensation
3. saññākkhandha, agrégat de la perception, de l’appréhension
4. saṅkhārakkhandha, agrégat des formations (mentales)
5. viññāṇakkhandha, agrégat de la (des) conscience(s) discriminative(s).

copyright M. H. Dufour, Les éditions des Trois Monts

Aṅgulimāla : la réhabilitation d’un tueur

Si nous nous accordons la possibilité de changer et d’évoluer vers ce qui est positif dans notre vie de tous les jours, pourquoi en général refuse-t-on cette même possibilité aux délinquants ou aux criminels ? Sommes-nous suffisamment convaincu de la puissance de l’exemple et de la persuasion pour être capable d’offrir à tous, même à ceux qui sont a priori les plus « incurables », les conditions leur permettant d’accéder à ce changement personnel?

Depuis quelques années, dans le cadre de ce que l’on nomme actuellement le « bouddhisme engagé », des bouddhistes, moines ou laïcs issus des différentes traditions, sont très actifs dans les prisons, apportant le Dhamma aux prisonniers ainsi qu’au personnel carcéral. Ces interventions, tout particulièrement répandues dans les pays anglo-saxons, revêtent diverses formes : visites et soutien aux prisonniers, correspondance, cours de méditation, fourniture d’ouvrages bouddhiques, etc. Elles exemplifient parfaitement l’attitude sociale fondamentale de tout pratiquant bouddhiste cohérent, attitude fondée sur la sagesse et la compassion.
Cette activité et les méthodes utilisées remontent aux racines mêmes du bouddhisme et à la conversion du criminel Aṅgulimāla par le Bouddha, dont l’histoire inspire les pratiquants du Dhamma travaillant dans les prisons ainsi que les prisonniers.

L’histoire d’Aṅgulimāla, un « serial killer » de l’époque du Bouddha, illustre la possibilité de manifester la nature lumineuse de l’esprit et de développer les qualités de l’Éveil même dans les conditions les plus extrêmes. Les prisonniers recherchent une nouvelle identité, un nouveau moyen pour se connaître réellement. Généralement ils se méprisent et rejettent leur image, de la même façon que la société les méprise et les rejette. Le récit d’Aṅgulimāla, et les Enseignements bouddhiques en général, montrent qu’il est possible de transformer cette identité de façon positive et de choisir d’agir en fonction de cette nouvelle identité.
Dans l’Enseignement du Bouddha, en vertu de la loi de la non-permanence universelle (en particulier de ce que l’on nomme la « personnalité ») et du caractère complexe et insondable du fonctionnement de kamma-vipāka (les actions et leurs effets) on part en effet du principe qu’il est toujours possible de purifier son esprit et de développer des qualités positives grâce à l’effort personnel et à la pratique. Dans l’Enseignement bouddhique on considère qu’il existe plusieurs mondes d’existence, symbolisés dans la célèbre « Roue des existences », fréquemment représentée dans l’iconographie tibétaine. Ces six états d’existence sont avant tout des descriptions d’états mentaux expérimentés dans la vie en général, aucun de ces états n’étant permanent et se terminant lorsque l’énergie l’ayant suscité est épuisée. Dans chacun de ces domaines il est à remarquer qu’un aspect particulier du Bouddha (ou de l’Éveil) est représenté, traduisant ainsi les potentialités de transcendance (la « nature de Bouddha » en quelque sorte) présentes chez tous les hommes.

L’histoire d’Aṅgulimāla

Elle apparaît dans le Majjhima Nikāya, la collection des Moyens Discours, du Canon Pâli (6e Sutta du Rājā Vagga).
Aṅgulimāla était le fils d’un brahmane influent de la cour du roi Pasenadi de la province de Kosala et reçu à sa naissance le nom d’Ahimsaka (le non violent). Étudiant à l’université de Takkasilâ (Taxila) il devint l’élève préféré de son Maître. Jaloux de sa notoriété les autres élèves empoisonnèrent l’esprit du Maître contre lui; celui-ci trama un plan pour le conduire à sa perte, il lui demanda comme honoraires mille doigts humains. N’ayant aucune alternative Ahimsaka fut contraint, pour remplir cette demande, d’attirer dans une embuscade les voyageurs qui traversaient la forêt Jâlinî et les tuer, leur coupant un doigt à chacun. Il fut connu dès lors sous le nom d’Aṅgulimāla (le collier de doigts) car il portait ses trophées autour de son cou.

N’ayant plus qu’un seul doigt à trouver il vit un jour le Bouddha arriver dans sa direction et se prépara à le tuer. Mais une chose étrange se passa. Aṅgulimāla, malgré toute sa vigueur et sa vitesse ne parvint pas à rattraper le Bouddha qui continuait sa route sereinement et sans hâte. Épuisé et hors de lui, Aṅgulimāla cria au Bouddha de s’arrêter.
Le Bouddha répondit : « Je suis à l’arrêt, Aṅgulimāla, c’est à toi de d’arrêter. ».

Totalement dérouté Aṅgulimāla demanda au Bouddha ce que cela signifiait. Il lui répondit : « Je suis à l’arrêt, Aṅgulimāla, car j’ai abandonné l’usage de la violence envers tous les êtres; mais toi tu n’as aucun contrôle en ce qui concerne les êtres vivants. Par conséquent je suis à l’arrêt, mais toi tu ne l’es pas. » .
Entendant ceci, Aṅgulimāla jeta ses armes et se prosterna aux pieds du Bouddha, puis il lui demanda d’être accepté au sein de la communauté monastique.

Le roi lui-même, tout d’abord choqué de voir un ancien bandit faisant maintenant partie de la communauté monastique, fut étonné de la façon dont le Bouddha avait dompté sans violence Aṅgulimāla alors qu’il avait vainement essayé de le faire par les armes.
Aṅgulimāla parvint par la suite à l’état d’arahanta, de sage pleinement réalisé. Mais ceci ne l’empêcha pas d’essuyer des insultes, de recevoir des jets de pierres et d’immondices et d’être blessé, car les résultats de ses actions se manifestaient de cette manière.

L’histoire d’Aṅgulimāla nous offre plusieurs enseignements fondamentaux. Elle est remplie de symboles pertinents pour tous, mais tout particulièrement pour ceux qui ont commis des actes de violence. Il a été réhabilité, est devenu un membre à part entière de la communauté en contribuant à son bien-être. Le récit nous dit également de façon claire que nos actions produisent des conséquences. Un autre thème important, en fait le thème principal, est celui de la transformation spirituelle; Aṅgulimāla a pu réaliser que son nom Ahimsaka, qui lui fut donné à sa naissance, représentait en fait sa véritable nature, sa nature éveillée :

Aṅgulimāla Parittâ

yato’ham bhagini ariyâya jātiyâ jâto
nâbhijânâmi sañcicca pânam jîvitâ voropetâ
tena saccena sotthi te hotu sotthi gabbhassa

« Chère Sœur, depuis ma naissance dans le noble lignage (mon ordination monastique) je n’ai jamais intentionnellement détruit d’être vivant. Par cette vérité puissiez-vous demeurer en sécurité, puisse l’enfant que vous portez demeurer en sécurité. »

Ce parittâ, littéralement « protection », fait référence à un épisode de la vie d’Aṅgulimāla, et fait partie des Textes canoniques récités par les moines dans le but d’induire des conditions mentales bénéfiques. Celui-ci en particulier est traditionnellement psalmodié au chevet des femmes en couches, et illustre la puissance de que l’on appelle, dans le bouddhisme ancien, la « proclamation de la vérité », saccakiriyâ.

Pour approfondir le sujet :

• The Engaged Zen Foundation, Post Office Box 700, Ramsey, New Jersey 07446-0700 (www.engaged-zen.org)
• The Buddhist Prison Chaplaincy Organisation, The Forest Hermitage, Lower Fulbrook, Warwickshire CV35 8AS, United Kingdom (www.angulimala.org.uk)
• Prison Dharma Network, PO Box 4623, Boulder CO 80306, U. S. A. (www.prisondharmanetwork.org)
• Doing Time, Doing Vipassanā. Vidéo présentant l’expérience dans la prison de Tihar en Inde. Disponible à : Vipassana Livres, c/o Laurence Tissier, Résidence d’Hennemont, Bât. 10 C, 78100 St Germain en Laye (fax : 01 34 51 62 36)
• How to Reform a Serial Killer : the Buddhist Approach to Restorative Justice, David R. Loy, Journal of Buddhist Ethics 7, 2000.

copyright M. H. Dufour, Les éditions des Trois Monts