Présentation des 4 Nobles Vérités

L’enseignement des quatre nobles vérités est le premier enseignement donné par le Bouddha, il y a environ 2500 ans. Cet enseignement fondamental, partagé par toutes les traditions bouddhistes, est présenté comme contenant tous les autres enseignements, de la même façon que l’empreinte du pas d’un éléphant peut contenir à elle seule l’empreinte de tous les autres animaux.
L’enseignement des 4 Nobles vérités n’est pas un enseignement dogmatique, mais un enseignement pratique. En effet, plutôt que de rester à la surface de nos vies, en dérivant au gré des bonheurs et des malheurs, des plaisirs et des déplaisirs, le Bouddha nous incite à plonger dans notre monde intérieur, à en faire l’expérience, pour y découvrir, y voir, y embrasser la souffrance inhérente à toute vie. Cet enseignement a pour but de déraciner les causes de la souffrance et d’atteindre la paix inébranlable et inconditionnelle de la libération : le nibbana ou nirvana.
Le Bouddha nous enseigne ainsi à faire l’expérience de ces 4 nobles vérités :
La souffrance existe – il y a une cause à la souffrance – il y a une fin à la souffrance – et il existe un chemin de pratique spirituelle qui met fin à la souffrance.

 Mahāhatthipadopama Sutta (MN28 – extrait) (-500 av JC)(retranscrit il a 2000 ans environ)
“Mes amis, tout comme les empreintes de tous les animaux à pattes sont englobées par l’empreinte de l’éléphant, et que l’empreinte de l’éléphant est considérée comme la plus grande d’entre elles en termes de taille, de la même manière, toutes les qualités habiles sont rassemblées sous les 4 nobles vérités. Sous quelles quatre ? Sous la noble vérité de la souffrance, sous la noble vérité de l’origine de la souffrance, sous la noble vérité de la cessation de la souffrance, et sous la noble vérité de la voie de la pratique menant à la cessation de la souffrance”

La première Noble Vérité : La vérité de Dukkha

 

 

 

 

 

 

La première noble vérité du Bouddha est que la souffrance existe. Cette vérité de Dukkha est plus communément traduite par “souffrance”, “anxiété”, “insatisfaction”, “malaise”, « stress ».

Cette vérité nous enseigne que la souffrance est une caractéristique inhérente à l’existence humaine, et qu’elle se manifeste de plusieurs manières :

– Par la souffrance physique et mentale évidentes qui sont associées à la naissance, au vieillissement, à la maladie et à la mort .

– Par l’insatisfaction liée à l’impermanence de toutes choses : le fait que tout ce qui nous apporte plaisir ou bonheur est éphémère et ne peut pas nous satisfaire de manière durable.

– Par une insatisfaction fondamentale, parfois subtile, liée à l’instabilité et la complexité de ce dont nous faisons l’expérience. Cette insatisfaction qui peut nourrir parfois le sentiment que les choses ne sont jamais à la hauteur de nos attentes ou de nos normes.

En attirant notre attention sur la souffrance que nous ressentons, le Bouddha nous incite à l’observer, à la comprendre, et à prendre conscience des processus les plus fondamentaux à l’œuvre dans l’esprit. Il nous amène à réaliser que la souffrance et l’inconfort résident dans notre esprit et non pas dans des conditions extérieures.

Cette prise de conscience est cruciale pour motiver la recherche d’une libération de Dukkha à travers la pratique spirituelle du chemin bouddhiste.

« La première noble vérité dit que ressentir de l’inconfort fait partie de l’être humain. Rien dans son essence, n’est figé. Tels des enchanteurs, tout autour de nous, le vent, le feu, la terre, l’eau prennent toujours des formes différentes. Nous aussi, nous changeons comme le temps. Nous allons et venons comme les marées, nous allons et venons comme la lune. Nous ne voyons pas que, comme le temps (qu’il fait dehors), nous sommes fluides et non solides. Et c’est ainsi que nous souffrons. » Pema Chodron

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Le deuxième Noble Vérité : L’ origine de la souffrance

 

 

 

 

 

La deuxième vérité est la vérité de l’origine de la souffrance.
Selon les enseignements du Bouddha, c’est l’attachement au désir qui est à l’origine de la souffrance. Le leurre du désir, c’est la promesse de satisfaction car cette soif ne peut jamais être durablement assouvie, parce que le monde est changeant . Elle enchaine celui qui la suit au cycle des souffrances et de la mort.

Cette soif, peut se manifester de plusieurs manières : la soif pour les plaisirs des sens, la soif de devenir et la soif de ne plus vouloir faire l‘expérience du monde et d’être séparé des sentiments douloureux.
La soif, n’est pas la première ou la seule cause de l’apparition de dukkha. Mais c’est la cause la plus palpable et la plus immédiate, la “chose principale” et la “chose omniprésente”.

Dhammapada v 342 (début ère chrétienne)
Les hommes, enveloppés par la soif, sont terrifiés comme un lièvre captif ; tenus fermes par les entraves et les liens, pour longtemps, ils vont vers le chagrin, encore et encore.

Ajahn Sumedho
Le leurre du désir, c’est la satisfaction.

La troisième Noble Vérité : La cessation de la souffrance

 

La troisième noble vérité du Bouddha est celle de la cessation de la souffrance. Elle enseigne qu’il est possible, à travers la pratique spirituelle, de mettre fin à la souffrance en éliminant ses causes, c’est-à-dire en se libérant de la soif, de l’attachement aux désirs et, plus profondément encore, en mettant fin à l’ignorance.

Le nibbana (ou nirvana) est l’objectif ultime du bouddhisme. Il représente l’état de libération totale et la fin de la souffrance.

Uposatha Sutta (Ud 5.5 ): III ème s av JC
De plus, tout comme l’océan a un seul goût – celui du sel – de la même manière, [l’enseignement du bouddha] a un seul goût : celui de la libération…

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La quatrième Noble Vérité : Le chemin qui mène à la cessation de la souffrance – L’ Octuple Noble Sentier

 

La quatrième noble vérité est celle du chemin qui mène à la libération de la souffrance (dukkha).
Ce chemin décrit de façon pratique les moyens à mettre en œuvre pour atteindre ce but, en éradiquant les causes de la souffrance. Il propose un entraînement de l’esprit selon huit aspects, regroupés en trois axes :

• Le développement de la discipline morale : soutenu par l’entraînement à la parole juste, à l’action juste et aux moyens d’existence justes.
• Le développement de la concentration : soutenu par l’entraînement à l’effort juste, à l’attention juste et à la concentration juste.
• Le développement de la sagesse : soutenu par l’entraînement à la compréhension juste et à la pensée juste.

Le terme « juste » signifie ici que ces huit aspects concourent à l’éradication de la souffrance.
Ces huit aspects forment ce que l’on appelle l’Octuple Noble Sentier, ou le Sentier Octuple des Nobles.

 

L’ Octuple Noble Sentier

 

 

Le développement de la discipline morale ou de l’éthique (Sila)

Le développement de la discipline morale, ou de l’éthique, a pour but d’éviter et d’écarter les obstacles sur le chemin qui mène à la fin de la souffrance, et ainsi de protéger le développement de l’esprit.
Il repose sur l’entraînement à la parole juste, à l’action juste et aux moyens d’existence justes.

LA PAROLE JUSTE

La parole juste consiste à s’abstenir de paroles fausses, médisantes, dures et futiles.

L’ACTION JUSTE

L’action juste consiste à s’abstenir de prendre la vie, de prendre ce qui n’est pas donné, et d’avoir une conduite sexuelle inappropriée.

LES MOYENS D’EXISTENCE JUSTES

Les moyens d’existence justes sont ceux obtenus pacifiquement, par des moyens légaux, sans contrainte ni violence.

Ces trois formes d’entraînement constituent les fondements de la discipline morale, ainsi que d’une certaine harmonie sociale, psychologique et contemplative, indispensable au développement de l’esprit.

Dhammapada (v.183)( 300 av JC)
« Évite tout mal, cultive le bien, purifie ton esprit, ceci est l’enseignement du Bouddha »

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Le développement de la concentration (samadhi)

 

Le développement de la concentration est assuré par l’entraînement à l’effort juste, à la concentration juste et à l’attention juste.
Il a pour but de favoriser l’équilibre émotionnel et le développement de qualités particulières de l’esprit.

L’EFFORT JUSTE

L’effort juste apporte l’énergie nécessaire pour l’entrainement de l’esprit, il recouvre 4 aspects :

– Empêcher l’émergence d’états non-bénéfiques qui ne sont pas encore apparus.

– Abandonner les états non-bénéfiques déjà présents et permettre patiemment « au désagréable » de suivre son cours.

– Chercher à développer les états bénéfiques quine sont pas encore apparus.

– Maintenir et améliorer les états bénéfiques qui sont déjà présents.

L’ATTENTION JUSTE

L’attention juste, c’est la pleine conscience des phénomènes qui se produisent à chaque instant. C’est la rencontre pure et immédiate avec l’expérience du moment présent, sans les voiles des idées et des opinions, sans les ajouts fabriqués par l’esprit.
Ce regard intérieur peut se porter sur le corps, les ressentis, les états d’esprit et l’esprit lui-même : les quatre fondements de l’attention.
Cette attention juste, appelée aussi pleine conscience juste, défait les nœuds et les confusions par le simple fait de voir et de noter, en observant chaque situation au moment où elle apparaît, demeure et disparaît.
Cet entraînement de l’esprit constitue le travail de la méditation fondée sur l’attention.

LA CONCENTRATION JUSTE

La concentration juste, c’est la tentative délibérée de centrer intensément l’esprit sur un objet unique, de manière saine et bénéfique.
Progressant d’étape en étape, l’esprit, ainsi libéré de toute distraction et profondément apaisé, devient un outil efficace pour une nouvelle forme de connaissance.
Comme un lac imperturbable sous la brise, l’esprit concentré est un miroir fidèle qui reflète tout ce qui est placé devant lui, exactement tel que c’est.
Cet entraînement de l’esprit constitue le travail de la méditation fondée sur la concentration.

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Le développement de la sagesse (panna)

Selon les enseignements du Bouddha, l’ignorance est la racine de toutes les souffrances. La voie de la libération est donc directement opposée à l’ignorance : c’est la voie du développement de la sagesse. Cet entraînement à la sagesse passe par le développement de la compréhension juste et de l’intention juste. Il a pour but de diriger l’esprit sur le chemin qui mène à la fin de la souffrance.

LA COMPRÉHENSION JUSTE

La compréhension juste émerge avec la pleine prise de conscience de notre souffrance, mais aussi du chemin qui mène à sa fin. Elle nous permet de comprendre notre point de départ, notre destination, et les étapes successives à mettre en œuvre.
La compréhension juste apporte ainsi la perspective qui va motiver tous nos actes — actes du corps, de la parole et de la pensée — vers la libération de la souffrance, en nous rappelant que les actes non bénéfiques engendrent la souffrance, tandis que les actes bénéfiques mènent au bonheur. Elle nous rappelle ainsi à quel point nous sommes liés à nos actions, héritiers de celles-ci.
En bref, la compréhension juste atteint son plein développement avec la compréhension directe des quatre nobles vérités : la souffrance, son origine, sa cessation, et le chemin qui mène à sa cessation.

L’INTENTION JUSTE

L’intention juste oriente l’esprit vers les objectifs utiles à la fin de la souffrance, des objectifs mis en lumière par la compréhension juste : la compréhension des quatre nobles vérités.
Tandis que la compréhension juste élimine l’ignorance (le premier poison de l’esprit), l’intention juste agit contre les deux autres poisons : l’aversion et l’avidité.

L’intention juste doit être développée selon trois aspects :

• L’intention de renoncement
  Le vrai renoncement ne consiste pas à nous forcer à lâcher ce qui nous est encore cher, mais à changer notre regard sur ces choses, afin qu’elles ne nous entravent plus.
• L’intention de bienveillance
  Elle ne répond pas à un impératif moral, mais naît d’un élan intérieur pour le bonheur de tous.
• L’intention de ne pas blesser
  Elle se manifeste par le souhait sincère que nul ne souffre.

L’intention juste est un facteur essentiel, car la direction que nous prenons dans la vie dépend des intentions que nous générons, instant après instant.

Note du rédacteur:

Cette présentation est une synthèse de plusieurs enseignements, reprenant parfois au mot prés les textes originaux. Le seul but est d’offrir une porte d’entrée facilement accessibles aux enseignements fondamentaux du Bouddha.

Ci dessous, la liste complète des textes et sources utilisés:

Ajahn Sumedho – Les 4 Nobles vérités
Ajahn Thanissaro – Life Isn’t Just Suffering 
Ajahn Thanissaro – Wings to Awakening – part II – Noble eightfold path 
Ajahn Thanissaro – Wings to Awakening – part III – 4 Noble truths (extrait)
Bhikkhu Bodhi – Le noble sentier octuple (la voie vers la fin de la souffrance)
Bhikkhu Bodhi – The Nobility of the Truths
Bhikkhu Bodhi – The Four Noble Truths – A study guide
Encyclopedia of buddhism – The four noble truth
Bhikkhu Bodhi – Magga-vibhanga Sutta (Sn: 45-8): An Analysis of the Path
satipatthana sutta (DN 22 texte intégral)
The Four Noble Truth ( Access to insight)

Les images sont la propriété de Vivekarama

En nous rappelant que nous sommes les héritiers de nos actions, le Theravāda nous engage à considérer l’importance de nos actes de pensées, de paroles et de corps à la lumière de la connaissance acquise par l’étude et la pratique des enseignements du Bouddha .

Certains enseignements du Bouddha

(enseignements du Bouddha présentés par Michel Henri Dufour )

• Les quatre Vérités nobles
• La coproduction conditionnée ou coproduction conditionnelle
• Les “trois caractéristiques”
• La renaissance
• Kamma
• Les trois poisons de l’esprit
• Les dix liens
• Les facteurs de l’Éveil
• Nibbāna

Les sutta

Les Sutta représentent la source fondamentale des enseignements du bouddhisme Theravāda, ils présentent un ensemble de textes complets  et cohérent offrant un guide permettant au disciple de partir du niveau où il se trouve, quel que soit ce niveau.

Bibliographie

Retrouvez une bibliographie des principaux ouvrages en français  traitant de bouddhisme Theravada, du canon pali et aussi de l’étude de la langue Palie

LA PRATIQUE LAÏQUE

LES 3 REFUGES

LES PRÉCEPTES

LES 3 PILIERS DE LA PRATIQUE

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La vie monastique n’est pas la seule voie offerte à celui qui désire s’engager dans la pratique bouddhique. Dans certains milieux il court l’étrange idée que le bouddhisme, en particulier l’école Theravāda, existe uniquement pour les moines. Rien ne peut être plus éloigné de la vérité. Il y a en réalité quelque chose à accomplir pour tout le monde, moine ou laïc. ( C’est pour cela que l’on peut parler d’une pratique laïque )
S’il est exact que de nombreux sermons du Bouddha soient adressés aux moines cela n’en interdit pas l’usage aux laïcs et la part d’enseignement bouddhique que chacun applique à sa vie, bien que dépendant dans une certaine mesure de l’environnement (métier, famille, etc. ) dans le cas du laïc, dépend plus largement de sa propre détermination et énergie. Le moine se trouve dans un ensemble de conditions plus propices à l’application de l’Enseignement du Bouddha puisqu’il est censé avoir moins de distractions que le laïc. Mais même parmi les moines l’habileté et l’intérêt varient naturellement, tout particulièrement lorsqu’ils sont aussi nombreux qu’en Thaïlande.

On devient pratiquant laïc (upāsaka et upāsikā) littéralement « celui (celle) qui s’assoit auprès de (l’enseignant) », après avoir pris les trois Refuges, utilisés en tant que points d’ancrage, de référence, témoignage de l’engagement dans la Voie bouddhique.
Cet engagement implique de prendre comme guides de la pratique laïque :
le Bouddha (en tant que représentation de la possibilité d’Eveil),
le Dhamma (en tant que représentation de la Vérité ultime, accessible à chacun par ses propres efforts),
le Saṅgha (en tant que représentation de la conduite parfaite) ;
et de ne pas accepter aveuglément les enseignements du Bouddha mais les vérifier à la lumière de l’expérience personnelle par l’analyse et la contemplation de la réalité quotidienne, et de s’engager à vivre selon les principes éthiques fondamentaux (sīla) conditions nécessaires à une pratique équilibrée.

LES 3 REFUGES (tisaraṇa)

Les Refuges représentent les points d’ancrage, de référence de tout bouddhiste. Ce sont des lieux sûrs dans un monde d’insécurité, des endroits élevés d’où l’on voit tout dans un monde qui rampe au ras du sol.

• 1. buddhaṁ saraṇaṁ gacchāmi (Je prends refuge dans l’Eveil suprême).
• 2. dhammaṁ saraṇaṁ gacchāmi (Je prends refuge dans l’Ordre des choses).
• 3. saṅghaṁ saraṇaṁ gacchāmi (Je prends refuge dans la compagnie du Bien et du Beau).

dutiyampi buddhaṁ … (Une deuxième fois …)
dutiyampi dhammaṁ … (Une deuxième fois …)
dutiyampi saṅghaṁ … (Une deuxième fois …)
tatiyampi buddhaṁ … (Une troisième fois … )
tatiyampi dhammaṁ … (Une troisième fois … )
tatiyampi saṅghaṁ … (Une troisième fois …)

LES PRÉCEPTES

Ce sont des règles de conduite de base recommandées par le Bouddha à ses disciples. Ces Préceptes concernent les actions volontaires et consciemment acceptées et non celles qui se produisent par inadvertance.
Ce ne sont pas des interdits édictés par une autorité quelconque, humaine ou divine, mais des règles de conduite observées parce que l’on possède un minimum de sagesse, de « conception correcte » en général. Ils comprennent les cinq Préceptes (pañca sīla), observés quotidiennement, les huit Préceptes (aṭṭhaṅga sīla) observés par les laïcs en des occasions particulières, les « jours d’abstinence » (uposatha) par exemple, ainsi que par les « sans-foyer » (anagārika), et les dix Préceptes (dasa sīla), observés par les novices (sāmaṇera) et les nonnes (dasa sīla mata).

Les cinq Préceptes de base :

1. pāṇātipātā veramaṇī sikkhāpadaṁ samādiyāmi
   Je m’efforcerai d’observer le précepte de m’abstenir de léser toute vie
2. adinnādānā veramaṇī sikkhāpadaṁ samādiyāmi
   Je m’efforcerai d’observer le précepte de m’abstenir de m’approprier ce qui n’a pas été offert
3. kāmesu micchācārā veramaṇī sikkhāpadaṁ samādiyāmi
   Je m’efforcerai d’observer le précepte de m’abstenir d’excès dans les plaisirs des sens
4. musāvādā veramaṇī sikkhāpadaṁ samādiyāmi
   Je m’efforcerai d’observer le précepte de m’abstenir de paroles fausses ou inconsidérées
5. surā meraya majja pamadāṭṭhānā veramaṇī sikkhāpadaṁ samādiyāmi
   Je m’efforcerai d’observer le précepte de m’abstenir de toute substance troublant la vigilance et la claire conscience

LES 3 PILIERS DE LA PRATIQUE

La totalité des enseignements du Bouddha peuvent se classer selon ces trois subdivisions : don, conduite éthique, développement mental (dāna, sīla, bhāvanā). Bien que souvent considérés comme trois niveaux successifs de pratique ce sont en fait des éléments interdépendants constituant les soutiens permanents de toute discipline bouddhique équilibrée. D’une certaine manière, plus didactique, il est vrai que le don et la conduite éthique font office de prérequis au développement mental (en tant que conduite prescrite, pakati sīla) ; ce sont également les fruits d’une culture de l’esprit bien dirigée (en tant que conduite naturelle, issue de la sagesse, paññatti sīla).

1) Le don (dāna)

La générosité, le don, exemplifient le tout premier aspect de la pratique bouddhique, celui qui est immédiatement perceptible dans les pays largement influencés par l’Enseignement du Bouddha. Ce terme est souvent employé pour désigner une offrande, spécialement de nourriture, à la Communauté monastique. Il en existe deux sortes :

• āmisadāna, offrande matérielle
• dhammadāna, offrande de l’Enseignement (considéré comme le plus grand de tous les dons dans le bouddhisme).

Dans l’Enseignement du Bouddha le don n’est pas une simple pratique extérieure, en soi vaine, mais une attitude intérieure (avant tout volition) destinée à briser la tendance naturelle à l’appropriation.

2) La discipline (sīla)

Préceptes d’éthique, code de conduite vertueuse. Ce qui met des limites aux exubérances, aux débordements de l’ego.
Pour les laïcs les Préceptes sont classifiés en :

• pañca sīla : les cinq Préceptes, observance de base de tout bouddhiste laïc. Ils appartiennent à la vie de famille ordinaire et témoignent, avec les trois Refuges, de l’engagement dans la Voie bouddhique.
• aṭṭhaṅga sīla : les huit Préceptes observés par les bouddhistes laïcs en des occasions particulières et par les anagārika.

Les huit Préceptes :

Ils impliquent un renoncement plus important que les cinq Préceptes de base. Dans ces derniers le numéro 3 devient abrahmacariyâ veramanî sikkhâpadam samâdiyâmi (je m’efforcerai d’observer la règle de m’abstenir de toute activité sexuelle), puis on ajoute :

6. vikālabhojanā veramaṇī sikkhāpadaṁ samādiyāmi
Je m’efforcerai d’observer la règle de m’abstenir de manger après le passage du soleil au zénith
7. naccagīta vâdita visuukadassanā mālāgandha vilepana dhāraṇa maṇdana vibhûsanaṭṭhānā veramaṇī sikkhāpadaṁ samādiyāmi
Je m’efforcerai d’observer la règle de m’abstenir de danser et de chanter, d’écouter ou de jouer de la musique, d’aller au spectacle, de mettre des parfums ou des ornements
8. uccāsayana mahāsayana veramaṇī sikkhāpadaṁ samādiyāmi
Je m’efforcerai d’observer la règle de m’abstenir de trop dormir (littéralement : « de couches hautes et imposantes », trop confortables ou luxueuses).

Les dix Préceptes :

Les dix Préceptes (dasa sīla) – fondements de la vie de renoncement, plus élaborée dans le Vinaya – observés par les novices (sāmaṇera) et les nonnes (dasa sīla mata). A partir des huit Préceptes, la règle 7 se scinde en deux (7 et 8), la 8 devient la 9 et on ajoute :

10. jâta rūpa rajata veramanî sikkhâpadam samâdiyâmi
Je m’efforcerai d’observer la règle de m’abstenir d’accepter de l’argent

Dans un sens plus large le terme sīla inclut toutes les actions corporelles ou verbales, qualifiées de positives ou négatives, suscitant plus ou moins de perturbations dans l’esprit.
En ce qui concerne les moines les règles de conduite sont bien entendu plus élaborées et s’appliquent à tous les aspects de la vie quotidienne jusque dans les moindres détails. L’esprit de ces règles ne diffère néanmoins pas de celui des préceptes liant tout bouddhiste laïc.

3) La culture mentale (bhāvanā)

Ce terme désigne d’abord l’action de faire naître, faire apparaître ce qui caché, non révélé. Il ne s’agit donc pas de construire à partir du néant mais simplement de permettre à des qualités mentales existant potentiellement dans l’esprit de se manifester.
On le traduit généralement par développement ou culture (de l’esprit). Il est utilisé de façon spécifique (par exemple mettā bhâvanā, le développement de la bienveillance), ou plus généralement comme signifiant la pratique, la discipline que la vie spirituelle implique. Le terme « méditation » bien que largement usité, demeure insatisfaisant, pour désigner le processus bouddhique de développement mental, de maturation dynamique de la connaissance transcendante en son propre esprit.

Le Visuddhi Magga, le « Sentier de la Purification » (ouvrage de Buddhaghosa, moine cinghalais du Ve siècle), répertorie les « techniques » classiques de méditation, kammaṭṭhāna, au nombre de quarante :

• les dix « artifices » (kasiṇa) : terre, eau, feu, air, bleu, jaune, rouge, blanc, espace, conscience. Ils permettent l’acquisition de la stabilité de l’esprit (samādhi).
• les dix considérations sur la non permanence du corps, sur le non attirant (asubha) : par la contemplation des divers états d’un cadavre cet exercice (peu praticable de nos jours !) combat les désirs sensuels.
• les dix remémorations (anussati) : des qualités du Bouddha, des qualités du Dhamma, des qualités du Saṅgha, de la conduite éthique (en soi-même), du don (en soi-même), des déités (en référence à sa propre vertu), de la mort, du corps (en ses trente-deux constituants), de la respiration, du calme (en tant qu’attribut du nibbāna).
• les quatre demeures sublimes (brahmavihāra) : amour bienveillant (mettā), compassion (karuṇā), sympathie pour la joie des autres (muditā), équanimité (upekkhā).
• les quatre sphères immatérielles ou « demeures sans forme » (arūpāyatana) : l’espace illimité, la conscience illimitée, la sphère où rien n’est, la sphère où il n’est ni perception ni non-perception.
• l’appréhension du caractère non attirant, non permanent de la nourriture (āhārepaṭikkūlasaññā)
• l’analyse des quatre Eléments (catudhātuvavatthāna) : terre, eau, feu, air. Leur conjugaison constituant le corps, cette méditation permet de ne plus considérer le corps, et ensuite l’esprit, comme « mien » et « moi ».

Parmi toutes ces techniques, d’importance variable, et dont certaines ne sont à utiliser que dans des circonstances bien spécifiques et pour des types caractérologiques bien particuliers, la prépondérance est accordée à la vigilance portée à la respiration, ou remémoration appliquée au va-et-vient de la respiration (āṇāpāṇasati). C’est un outil consistant en un premier temps à rassembler l’esprit et apaiser les facteurs mentaux en portant l’attention sur l’inspiration et/ou l’expiration, ou sur la respiration en général.

Cet outil fait partie des bases de l’établissement de l’attention (satipaṭṭhāna), comprenant :

1. l’observation du corps (kāyānupassanā)
2. l’observation des sensations (vedanānupassanā)
3. l’observation de l’esprit (cittānupassanā)
4. l’observation des objets mentaux, des phénomènes (dhammānupassanā).

Satipaṭṭhāna tient une place de toute première importance dans la pratique. Le Satipaṭṭhāna Sutta déclare en effet :

Il n’y a qu’un seul sentier, ô bhikkhu, conduisant à la purification des êtres, à la conquête des douleurs et des peines, à la destruction des souffrances physiques et morales, à l’acquisition de la conduite droite, à la réalisation du nibbāna, ce sont les quatre sortes d’établissements de l’attention.

Les fruits de la pratique de satipaṭṭhāna sont deux qualités fondamentales de l’esprit : samatha (calme mental) et vipassanā (vision intérieure non obstruée de la nature réelle de tous les phénomènes), qualités pouvant conduire à l’obtention de niveaux affinés de purification mentale ou jhāna.

Les jhāna représentent des états de conscience raffinés susceptibles d’être expérimentés comme l’un des résultats de la méditation profonde. Ce sont des stades avancés d’unification mentale, samādhi, dans lesquels l’esprit devient absorbé dans le sujet de méditation.
Jhâna ne peut cependant pas être rendu vaguement par « méditation » ; c’est un terme technique désignant une expérience religieuse (non nécessairement liée à l’Enseignement du Bouddha) atteinte à un certain niveau d’états mentaux. Ces états sont de caractère purement mondain, par conséquent non indispensables à la libération de la souffrance.
Ils font référence à l’ »absorption de la sphère matérielle subtile » (rūpajjhāna), et sont divisés en quatre niveaux, chacun progressivement plus raffiné que le précédent :

1. premier niveau d’absorption (paṭhama jhāna), caractérisé par : la considération et l’examen approfondi (vitakka vicāra), la joie (pīti), le bien-être (sukha), et l’unification mentale (samādhi).
2. second niveau d’absorption (dutiya jhāna), caractérisé par : la joie (pīti), le bien-être (sukha), et l’équilibre mental (samādhi).
3. troisième niveau d’absorption (tatiya jhāna), caractérisé par : le bien-être (sukha) et l’unification de l’esprit (samādhi).
4. quatrième niveau d’absorption (catuttha jhāna), caractérisé par l’équanimité (upekkhā).

Le terme jhāna peut inclure également l’ »absorption de la sphère immatérielle » (arūpa jhāna) qui est une absorption méditative, de caractère impersonnel, dans un « objet » sans forme matérielle .

Les pratiques complémentaires

Les « quatre illimités » (brahmavihāra) constituent un complément indispensable pour une pratique équilibrée et évitent au pratiquant de sombrer dans une attitude égocentrique de profit spirituel. Dans un souci de cohérence entre la recherche de la sagesse et la pratique de la compassion, et d’harmonie entre développement intellectuel et émotionnel, tout bouddhiste est également invité à cultiver ce que l’on nomme les pāramī ou pāramitā:

Signifiant littéralement « allé au-delà », ces qualités ou vertus transcendantes, ou maîtrises, traditionnellement au nombre de dix, sont tout spécialement recommandées par le Bouddha pour ceux qui aspirent à l’Eveil :

• don (dāna)
• conduite éthique (sīla)
• renoncement (à l’esclavage des plaisirs sensuels) (nekkhamma)
• connaissance transcendante (paññā)
• effort bien orienté, énergie (viriya)
• patience, endurance (khanti)
• véracité (sacca)
• résolution (adhiṭṭhāna)
• bienveillance (mettā)
• équanimité (upekkhā)

Dans les Ecritures bouddhiques il est donné d’autres techniques, d’autres classifications. Il est important de noter la nécessité d’un maître éclairé, ou tout au moins d’un compagnon avancé, car il n’est pas sans danger de se lancer seul dans des méthodes choisies au hasard, certaines étant en outre liées à un contexte socioculturel bien particulier.

© M. H. Dufour, éditions de l’Harmattan

Le Theravāda est la seule école du Bouddhisme Ancien qui s’est maintenue jusqu’à ce jour. Son nom fait référence à une lignée monastique, il signifie  “la Voie des Anciens” , où “Anciens” est un grade monastique faisant référence aux moines ordonnés depuis de nombreuses années.

Une petite histoire du bouddhisme Theravāda

Le Theravada, ( en langue pāli Theravāda ) est la seule des 18 écoles bouddhistes anciennes ayant survécu jusqu’à ce jour. Son histoire prend sa source au troisième siècle avant J.-C. au Sri Lanka (anciennement Ceylan) avec les premières diffusions du bouddhisme en dehors du continent indien.
Au cours des siècles suivants, l’histoire du Theravada s’imbriquera avec celle du Sri Lanka ( anciennement Ceylan )
Bien qu’il se présente comme le détenteur des enseignements originels du bouddha, le Theravāda prend réellement forme au cinquième siècle après J.-C., lors de la mise par écrit de ses enseignements – regroupés en trois volumes appelés chacun « corbeille ou pitaka » – formant un corpus de textes appelés « canon Pāli ».

Le Theravāda montre au cours de son histoire la grande importance qu’il accorde à la lignée monastique et à la perpétuation des enseignements qu’elle assure. Theravāda signifiant « la voix des Anciens » où Anciens pourrait faire référence à l’ancienneté d’ordination.
Souvent appelé de façon péjorative « Petit véhicule » ( hinayāna) par les écoles tardives, le Theravāda revendique (par réaction ?) l’orthodoxie de ses enseignements et sa proximité avec l’enseignement originel du Bouddha.
Au cours de ses 20 siècles d’histoire, au gré des rencontres, suivant parfois les routes commerciales, le bouddhisme Theravāda aura su s’implanter plus particulièrement en Asie du Sud-Est (Birmanie, Thaïlande, Vietnam, Laos ) où il est actuellement le bouddhisme le mieux représenté.

Il nous parvient en Europe grâce à l’influence de plusieurs grands maitres, dont Mahasi Sayadaw et plus particulièrement  Ajahn Chah, moine de la tradition thaïlandaise des moines de la foret.

 

 

 

Cette page a été réalisée en collaboration avec le site Theravada.fr

Le nibbāna

Pouvant signifier littéralement « sans effort de souffler », ce concept de nibbana (nibbāna en pali, nirvana en sankrit ) possède diverses étymologies, non forcément exclusives : « sans flèche qui transperce », « éloignement de l’esclavage du désir », « dénouement des liens », etc. Ce qui est plus généralement suggéré est l’image de l’extinction d’une flamme par épuisement du combustible, refroidissement de ce qui est chaud. D’où :

• extinction des « feux » des trois « poisons de l’esprit »
• cessation du mal-aise par cessation de la malveillance, de la convoitise et de l’illusion.

Le nibbāna représente la Paix ultime dont la saveur peut être expérimentée dans cette vie même, la libération de tous les états conditionnés, de tous les attachements. Il met fin à toute possibilité de production d’énergies susceptibles de manifester des êtres vivants, à quelque niveau d’évolution que ce soit.
Il fait partie de ces concepts qu’il est préférable de ne pas traduire plutôt que d’induire une quelconque connotation nihiliste ou éternaliste. Cette attitude est d’autant plus encouragée dans la pratique bouddhique que l’accent est mis plutôt sur les moyens d’accéder au but que sur la description et la tentative de définition du but.

Sa complexité est illustrée par la manière dont il est abordé dans les Écritures. On considère qu’il en existe deux sortes :

1. savupādisesanibbāna (upādisesanibbāna), libération avec les « combustibles » de la vie qui demeurent. Caractéristique du nibbāna atteint par un « émancipé » (arahanta), en qui tous les liens (saṁyojana) sont éliminés, ou par un bouddha de son vivant
2. anupādisesanibbāna, libération ultime sans aucun substrat de renaissance. Caractéristique du nibbāna expérimenté à la mort.

Le nibbāna possède de nombreuses caractéristiques :

atakkāvacara (au-delà de la pensée conceptuelle), abhūta (sans origine), acchariya ou abbhuta (merveilleux), ajāta (non né), akata (non créé), asaṅkhata (non conditionné), anakkhāta (ineffable), anattā (impersonnel), avacanīya ou avyākata (indescriptible), nippapañca (indifférencié), parama sukha (bien-être suprême), upasama (apaisement).

Dans les Écritures on lui trouve de nombreux synonymes ou quasi-synonymes :
vimokha (émancipation), amarāvatī (royaume non soumis à la mort), amata (non soumis à la déchéance), asammosa dhamma (état « sans erreur »), asaṅkhatadhātu (état non conditionné, non composé), paṇīta (transcendant), pāra (« l’autre rive »), attha (but suprême), kalyāṇa (beau, bienfaisant), nissaraṇanirodha (complète disparition des « souillures »), maggaphala (le fruit du Sentier), paramattha (le bien, l’idéal le plus élevé), santi (paix, tranquillité), siva (abri, félicité), tāṇa (sécurité, refuge), upadhiviveka (détachement de tous les substrats de l’existence), yogakkhema (libération des liens, sécurité).

copyright M. H. Dufour, Les éditions des Trois Monts

Les « trente-sept facteurs de l’Eveil » ou « principes conduisant à l’Éveil » constituent le résumé des points essentiels de l’Enseignement du Bouddha. Ces principes sont en effet applicables (et appliqués) au sein de toute école bouddhique authentique et présentent une véritable carte permettant de replacer tous les enseignements, de quelque origine qu’ils soient, dans le contexte de l’essence de la pratique.

LES FACTEURS DE L’EVEIL

I. Les quatre applications de l’attention (satipaṭṭhāna), les fondations de la vigilance :

1. observation du corps (kāyānupassanā)
2. observation des ressentis (vedanānupassanā)
3. observation de l’esprit, du « mental-cœur » (cittānupassanā)
4. observation des objets mentaux, des phénomènes (dhammānupassanā).

II. Les quatre efforts (padhāna ou sammā vāyāma)

Représentant l’aspiration à ce qui est le plus élevé, ils incluent :

1. l’effort d’éviter les « souillures » (saṁvarapadhāna)
2. l’effort d’abandonner actions corporelles et pensées néfastes (pahānapadhāna)
3. l’effort de développer l’esprit (bhâvanâpadhāna)
4. l’effort de maintenir les états positifs (anurakkhaṇāpadhāna).

III. Les quatre chemins vers les pouvoirs supranormaux (iddhipāda).

Ils constituent la base des pouvoirs et la voie y conduisant, et représentent ce que l’on appelle les quatre bases du succès :

1. rassemblement de la détermination (chanda samādhi)
2. rassemblement de l’énergie (viriya samādhi)
3. rassemblement du mental-cœur (citta samādhi)
4. rassemblement de l’examen approfondi, de la connaissance
5. transcendante (vīmaṁsā samādhi).

IV. Les cinq facultés (indriya)

1. faculté de confiance, de foi (saddhindriya)
2. faculté d’énergie (viriyindriya)
3. faculté d’attention (satindriya)
4. faculté de rassemblement de l’esprit (samādhindriya)
5. faculté de connaissance transcendante (paññindriya).

V. Les cinq pouvoirs (bala) ou forces :

1. pouvoir de confiance, de foi (saddhābala)
2. pouvoir d’énergie (viriyabala)
3. pouvoir de vigilance (satibala)
4. pouvoir d’unification de l’esprit (samādhibala)
5. pouvoir de connaissance transcendante (paññābala).

Auxquels on ajoute parfois :

1. pouvoir de conscience personnelle (hiribala)
2. pouvoir de circonspection (ottapabala)
3. pouvoir de méditation (bhāvanābala).

VI. Les sept éléments ou membres de l’Éveil (bojjhaṅga)

Ce sont les éléments nécessaires à l’obtention de la connaissance suprême d’un bouddha :

1. vigilance, attention (sati)
2. examen approfondi des choses conditionnées, des éléments, de l’esprit et de la matière (dhammavicaya)
3. énergie, persévérance (viriya)
4. joie intense (pīti)
5. calme du corps et de l’esprit (passaddhi)
6. équilibre, unification de l’esprit (samādhi)
7. égalité d’esprit, observation détachée (upekkhā)

VII. Le noble Sentier aux huit branches (ariyamagga ou aṭṭhaṅgika magga).

Il constitue la quatrième des Vérités nobles (voir la page Les quatre Vérités (ou faits de l’existence) nobles) :

1. compréhension, conception correcte (sammādiṭṭhi)
2. aspiration, décision correcte (sammāsaṅkappa)
3. parole correcte (sammāvācā)
4. action correcte (sammākammanta)
5. mode de vie correct (sammāājīva)
6. effort correct (sammāvāyāma)
7. attention, vigilance remémorative correcte (sammāsati)
8. unification de l’esprit correcte (sammāsamādhi).

copyright M. H. Dufour, Les éditions des Trois Monts

Les dix liens constituent l’une des caractéristiques fondamentales de l’Enseignement du Bouddha et, bien qu’ils soient peu souvent mis en avant, il est difficile de se prétendre dans la Voie bouddhique si on les ignore.
Ces liens ou substrats retiennent à la « Roue des renaissances » (saṁsāra), et leur disparition graduelle caractérise les différentes étapes de la progression vers l’état d’arahanta. Ces dix liens comprennent 5 liens inférieurs et 5 liens supérieurs:

• Les liens inférieurs (orambhāgiya) :

1. sakkāya diṭṭhi. Attachement au corps, fondé sur l’attachement aux « cinq agrégats », le considérant comme « mien », comme quelque chose existant indépendamment. Conception erronée de la personnalité comprenant vingt catégories exemplifiant toutes les conceptions éternalistes ou annihilationnistes possibles.
2. vicikicchā. Indécision. Doute négatif, stérile, vis-à-vis des trois Joyaux (Refuges) et de la pratique de sīla, samādhi, paññā. Différent du doute philosophique, légitime.
3. sīlabbata parāmāsa. Attachement indu aux rites, cérémonies, aux règles et préceptes, les considérant comme des fins en soi. Conception incorrecte selon laquelle les rituels et les vœux conduisent à la libération et possèdent la prééminence sur les résultats de kamma. Croyance en l’efficacité de pratiques extérieures au Dhamma ; cause du ritualisme, de la superstition et de la magie noire.
4. kāma rāga. Désir sensuel.
5. vyāpāda ou paṭigha. Haine, malveillance.

• Les liens supérieurs (uddhambhāgiya) :

1. rūpa rāga. Puissant désir de renaître sous une forme matérielle (ou matérielle subtile). Attachement au domaine matériel.
2. arūpa rāga. Convoitise pour l’existence immatérielle. Convoitise pour les « objets » sans forme, immatériels, abstraits.
3. māna. Orgueil, égocentrisme, exaltation ou humiliation de soi-même. Comprend toutes les formes de comparaison avec autrui. Désir de dominer, arrogance.
4. uddhacca. Arrogance, vanité. Distraction et agitation.
5. avijjā. Ignorance des choses telles qu’elles sont.

Autre classification des 10 liens:

1. kāma rāga. Désir sensuel.
2. paṭigha. Irritation, aversion, résistance, répulsion.
3. māna. Orgueil.
4. diṭṭhi. Point de vue, opinion, théorie, doctrine. Croyance a priori, construction philosophique. Selon le contexte : parfois conceptions, vues erronées, parfois simples spéculations. Concept à la base de très nombreux composés, exemplifiant le plus souvent les diverses théories en vigueur à l’époque du Bouddha. Le Brahmajâla Sutta en cite soixante-deux, illustrant toutes les combinaisons possibles, en termes de spéculations philosophiques.
5. vicikicchā. Doute stérile (différent du doute légitime).
6. sīlabbataparāmāsa. Attachement ritualiste.
7. bhavarāga. Attachement à l’existence sans cesse renouvelée.
8. issā. Envie, jalousie, mauvaise intention.
9. macchariya. Égocentrisme, avarice, appropriation, non-partage.
10. avijjā. Ignorance.

copyright M. H. Dufour, Les éditions des Trois Monts

Ce sont ces trois poisons, représentés au centre de la célèbre « Roue des Existences » dans l’iconographie bouddhique, et support de l’enseignement du paṭiccasamupāda (voir La rennaissance), qui nous entraînent dans le flux des naissances et renaissances répétées.
Ils représentent trois des liens fondamentaux (saṁyojana) exposés sur la page Les dix liens.

LES TROIS POISONS

1- Lobha

Avidité, cupidité, convoitise

La propension à s’accrocher, coller à, chercher le plaisir dans les objets conduisant à l’esclavage, l’attachement.
Comprend tous les degrés, depuis la plus légère trace d’attachement jusqu’aux formes les plus crasses de convoitise et d’égocentrisme.

2- Dosa

Malveillance

Comprend tous les degrés d’aversion, depuis la plus légère touche de mauvaise humeur (envers les autres ou envers soi-même) jusqu’aux formes extrêmes de colère, de violence et d’esprit de revanche et de haine.

3- Moha

Illusion, stupidité, sottise

copyright M. H. Dufour, Les éditions des Trois Monts

Kamma fait partie de ces vocables que certains auteurs préfèrent ne pas traduire plutôt que d’en donner une traduction trop réductrice voire élaborer des néologismes. Étymologiquement le terme signifie « ce qui est fabriqué », et possède la même racine que (san)khâra, « composition, formation ». C’est l’action provenant d’impulsions habituelles, de volitions, d’énergies naturelles, conduisant à une réaction, l’action intentionnelle dans laquelle le résultat est inhérent. Il désigne donc toute action volontaire, consciemment acceptée et issue du corps, de la parole ou de la pensée, pouvant être bénéfique et conduire à l’extinction du mal-aise ou mal orientée et source de mal-aise.
Kamma et son fruit (vipāka) sont intimement liés et interdépendants, les fruits étant fonction de l’intention (cetanā). C’est en quelque sorte, selon la séquence cause => effet => réaction à l’effet, etc., la loi de la conservation de l’énergie appliquée au domaine éthique. En aucun cas kamma ne signifie destin, dette, punition ou toute acception déterministe diffusée par la théosophie ou autres philosophies ésotériques. Kammavipāka, la maturation de kamma, est par ailleurs classée par le Bouddha dans ce que l’on nomme les « inconcevables » (acinteyyāni) !

Kamma n’est pas la somme des actions des « vies précédentes » puisqu’il existe des actions dont les résultats ne se manifesteront que dans « d’autres vies » ou ne se manifesteront pas du tout. Kamma n’est donc pas un déterminisme absolu en raison de l’interférence de diverses actions et contre-actions et d’autre part en raison du fait que certaines actions ne produisent pas de résultats. Cette conception fausse selon laquelle tout est le résultat de kamma, soutenue par plusieurs ascètes contemporains du Bouddha, a été dénoncée, parmi beaucoup d’autres, dans le Brahmajāla Sutta (Sutta Piṭaka, Dīgha Nikāya, Sīlakkhandha Vagga, 1).

Kamma n’est que l’une des cinq lois naturelles dont les quatre autres sont : la loi atmosphérique (température, saisons, etc.) (utu niyāma), la loi biologique (bīja niyāma), la loi physique (dhamma niyāma), la loi psychologique (citta niyāma). Nous sommes conditionnés par l’hérédité, l’environnement physique, social et idéologique, le passé psychologique (comprenant l’héritage de kamma), mais aucun de ces facteurs, ni leur somme, n’est un déterminisme total car il reste un élément d’effort personnel volontaire. C’est en raison de cet élément que le nibbāna est possible et que, comme le déclare le Bouddha, « la vie » pure » peut être vécue. ». Cet élément constituant par excellence la Voie de libération proclamée par le Bouddha.

En ce sens, seul le kamma est à notre portée car nous pouvons le modeler, dans une certaine mesure, en fonction de nos actes volontaires et conscients. Quant aux autres lois, nous y sommes soumis en raison de notre environnement, et elles suivront leur cours naturel que nous les acceptions ou non. Nos réactions et nos actions par rapport à ces lois sont elles-mêmes soumises à la loi de kamma-vipāka et porteront leurs fruits selon.

Les classifications suivantes démontrent la complexité du concept de kamma et font un sort à toutes les interprétations hâtives autant que naïves que nous entendons le plus souvent.

Classification selon les « portes » d’action :

1. kāyakamma, action physique
2. vacīkamma, action verbale
3. manokamma, action mentale (pensée).

Classification selon les résultats :

1. kusala kamma, action positive
2. avyākata kamma, action neutre
3. akusala kamma, action négative.

Kamma est également divisé en différentes catégories :
selon la fonction :

1. janaka, reproductif
2. upatthambhaka, renforceur
3. upapīḷaka, obstructeur
4. upaghātaka ou upacchedaka, « tueur », destructeur

selon l’intensité :

1. garuka, pesant
2. āciṇṇaka ou bahula, habituel
3. āsanna ou maraṇāsanna, proche (de la mort)
4. katattā, mécanique.

selon la durée, le temps :

1. diṭṭhadhammavedanīya, efficace dans le présent
2. uppajjavedanīya, efficace dans le futur proche
3. aparāpariyavedanīya, efficace jusqu’au futur lointain
4. ahosi, sans effets, annihilé.

Kamma peut être synonyme de kammanta, parfois de saṅkhārā dans la chaîne des « origines interdépendantes » (paṭiccasamuppāda). Il est pratiquement synonyme d’abhisaṅkārā (les « grands créateurs » : les activités volitionnelles, les « accumulations »).

Même si l’on ne peut pénétrer totalement les arcanes de kamma il est essentiel de retenir qu’il possède en fait une profonde portée pédagogique ou thérapeutique, au sens large. Il va directement à l’encontre d’une des nombreuses théories philosophiques en vigueur à l’époque du Bouddha, la doctrine de l’inaction (akiriya vāda) théorie pernicieuse enseignant l’inefficacité morale des actions et impliquant une négation de kamma, ce qui laisse l’homme sans motivation pour l’accomplissement de toutes actions éthiquement bénéfiques (pour soi-même et autrui).

Notes

Acinteyyāni

1. buddhavisaya, la sphère [49] d’un bouddha
2. jhānavisaya, la sphère des « absorptions », jhāna
3. kammavipāka, la maturation de kamma
4. lokacintā, spéculations à propos du monde et de ses origines.

Sphère

Champ d’application, domaine d’action, domaine de connaissance.
Domaine, espace, dans lequel fonctionne une faculté, un sens.

copyright M. H. Dufour, Les éditions des Trois Monts

« Naître sans cesse, là est vraiment dukkha. »

Certains principes de base de l’Enseignement bouddhique font l’objet de nombreuses distorsions. Kamma et la renaissance (la plupart du temps ignorée au profit de la « réincarnation ») en sont deux exemples types, car il n’existe sans doute pas de concepts plus mal interprétés dans le bouddhisme, c’est en outre ceux avec lesquels se plaisent à jouer beaucoup de groupes issus de la nébuleuse « nouvel âge ».
La « réincarnation », même si elle se retrouve, sous une certaine forme, aux premiers temps du christianisme, est en fait un concept controuvé issu d’un contexte occidental récent ; tel qu’il est conçu dans ce contexte il est totalement inconnu dans les traditions asiatiques (indiennes ou extrême-orientales). En outre on en fait généralement une question de croyance a priori, attitude très en vogue aujourd’hui mais néanmoins largement déconseillée par le Bouddha dans la Voie de libération qu’il propose. Dans cette Voie, renaître sans cesse n’est pas quelque chose de souhaitable et ne constitue pas en soi un processus de purification.

Dans l’histoire des religions et des philosophies, nombre de théories de la survivance de la conscience (ou de « l’esprit ») ont été élaborées. Que ce soit la transmigration, fer de lance de diverses traditions initiatiques ou ésotériques, la métensomatose de Plotin ou la métempsychose de Pythagore, ou d’autres encore procédant un peu de toutes celles-là, aucune ne peut s’appliquer à la doctrine bouddhique car toutes présupposent l’existence d’une entité stable, de quelque terme qu’on puisse la désigner, qui passerait d’un corps (ou tout autre « support ») à un autre. Ces concepts tombent par conséquent tous dans la catégorie des vues éternalistes dont on trouve une fine description dans le tout premier Sutta du Canon pāli, le Brahmajāla Sutta.
La position bouddhique est généralement peu comprise car il existe une très forte résistance émotionnelle au concept d’anattā, la plupart d’entre nous préférant entretenir des vues éternalistes, sous quelque forme que ce soit, plutôt que contempler et réaliser l’évanescence de ce que l’on nomme la « personnalité » ou l’« âme ». Certains, en dernier recours, postulent l’existence d’une « conscience transcendante » à laquelle ils reconnaissent implicitement un caractère de pérennité qu’ils veulent bien dénier aux aspects moins « nobles » de notre composante mentale. Le paradoxe veut que c’est précisément cette vue (la croyance en la permanence, l’immuabilité de la personnalité – quelle que soit sa forme, grossière ou subtile – et l’attachement subséquent) qui constitue le premier lien, et sans aucun doute le plus solide, nous entraînant sans cesse dans le maelström des existences répétées (saṁsāra).

Essai de définition

Régénération et restructuration, la renaissance se caractérise par la réorganisation des énergies vitales en fonction des affinités développées dans le passé, conséquence des actions volontaires et consciemment acceptées (kamma), et manifestant des êtres vivants à différents niveaux d’évolution.

« Inconcevable est le commencement de cette errance (saṁsāra). On ne peut découvrir un premier commencement des êtres qui, aveuglés par l’ignorance, pris au piège du désir, se ruent et se pressent dans la ronde des renaissances. »

Au sens absolu ce n’est pas un être réel, un soi déterminé, immuable, une entité-ego stable qui renaît. Bien plus, il n’est rien qui demeure semblable même deux moments consécutifs, car les « cinq agrégats » sont en état de changement perpétuel, de dissolution continuelle et de renouvellement. Ils meurent à chaque instant et d’autres renaissent à chaque instant. D’où il s’ensuit qu’il n’y a pas une chose semblable à une existence réelle ou « être » mais seulement un processus sans fin, une transformation continuelle, un devenir (bhava) consistant en une « production » et en un « étant produit », en un processus d’action (kamma bhava) et un processus de réaction ou renaissance (uppatti bhava). C’est une continuité sans identité.
Ainsi le bouddhisme n’enseigne pas qu’une entité-ego perdurable se hâte au travers des renaissances, mais seulement que des « vagues de vie », suivant leur nature et leurs activités bénéfiques (kusala) ou néfastes (akusala), se manifestent sous diverses formes.

Les différents plans de renaissance (d’existence)

Ces formes sont traditionnellement décrites dans le contexte de ce que l’on nomme les « trente-et-un plans d’existence » dans les Sutta. Ils s’échelonnent des royaumes « infernaux » où prédominent la douleur et l’obscurité, jusqu’aux royaumes « divins », sublimes, raffinés et béatifiques.
L’existence dans chacun de ces domaines est non permanente. Dans la cosmologie bouddhique il n’existe aucun « enfer » ou « paradis » éternel : les êtres apparaissent dans un domaine particulier en fonction des fruits de leur kamma passé et de celui au moment de leur mort. Quand la force des kamma les ayant propulsés dans ce domaine est épuisée, ils disparaissent et prennent renaissance ailleurs selon leur kamma. C’est ainsi que le cycle proprement infernal» se perpétue…

Les domaines d’existence sont généralement divisés en trois « mondes » (loka) distincts, listés ici en ordre décroissant de raffinement :

• le monde immatériel (arupa-loka), comprenant quatre domaines accessibles à ceux qui quittent cette vie alors qu’ils méditent sur les jhāna sans forme [53]
• le monde matériel subtil (rupa-loka), comprenant seize domaines dont les habitants (les « deva ») expérimentent des degrés raffinés de plaisir mental. Ces domaines sont accessibles à ceux qui sont parvenus à quelque niveau de jhāna et ont réussi, au moins temporairement, à se libérer de la haine et du mauvais vouloir. On dit qu’ils possèdent des corps subtils de pure lumière. Les plus élevés de ces domaines, les « pures Demeures », ne sont accessibles qu’à ceux qui ont atteint au « non-retour » (anāgāmīphala), la troisième étape vers la libération totale.
  Le monde matériel subtil et le monde immatériel constituent les « Demeures célestes » (sagga).
• le monde sensuel (kāma loka), comprenant onze domaines dans lesquels l’expérience, plaisante ou non, est dominée par les sens. Sept de ces domaines sont des destinations favorables ; elles incluent notre monde humain et plusieurs autres domaines occupés par des « deva ». Les domaines inférieurs sont les quatre « destinations funestes » incluant les domaines animaux et « infernaux ».

Il est vain de débattre afin de savoir si ces mondes sont des descriptions réalistes ou de simples métaphores destinées à décrire divers états mentaux susceptibles d’être expérimentés dans cette vie même. Le message de cette cosmologie est simplement celui-ci : à défaut de faire un effort pour se libérer des griffes du kamma incontrôlé, nous sommes condamnés à errer sans jamais pouvoir découvrir la paix et la fin de l’insatisfaction. Le noble Sentier du Bouddha nous fournit précisément les outils dont nous avons besoin pour briser ce cycle, une fois pour toutes, et atteindre la véritable liberté.

Conceptions erronées autour de la renaissance et du monde

« En tous lieux les faits imposent à l’homme la constatation du caractère transitoire de tout ce qui l’entoure, mais cette constatation, qui lui est pénible, n’entame pas son désir inné d’immortalité. Il s’y obstine, créant des mythes, des doctrines et des pratiques, tous tendant à le réconforter, à le confirmer dans la foi qu’il chérit en son immortalité. »
Alexandra David-Néel

Dans l’histoire de la pensée religieuse et philosophique, éternalisme et nihilisme se partagent également la vision que l’homme ordinaire, non éveillé, se construit par rapport au monde ou à l’univers connaissable, le corps et le mental y compris. Ces deux extrêmes, comme toute vue extrême ou spéculative, sont fréquemment dénoncés par le Bouddha en tant qu’opinions viciées ne pouvant engendrer que le mal-aise et l’errance.

La première vue est l’éternalisme. Elle concerne la doctrine ou la croyance en une vie éternelle ou des choses éternelles. Antérieurement à l’époque du Bouddha il était enseigné l’existence d’une entité permanente, capable de perdurer indéfiniment, et que l’homme pouvait vivre une vie éternelle en préservant une « âme » immortelle afin de s’unir à l’Être Suprême. Dans le bouddhisme cet enseignement est appelé sassata diṭṭhi, la vue des éternalistes. De telles vues existent encore de nos jours dans notre société moderne en raison de l’avidité de l’homme pour une éternité personnelle.
Pourquoi le Bouddha rejetait-il la doctrine éternaliste ? Tout simplement parce que lorsque nous comprenons les choses de ce monde telles qu’elles sont, dans leur véritable perspective, nous ne sommes pas en mesure de découvrir quoi que ce soit de permanent ou possédant une existence éternelle. Les choses, les éléments changent et poursuivent ce processus en fonction des conditions elles-mêmes changeantes dont ils dépendent. L’analyse nous permet de nous rendre compte par nous-même du caractère erroné de la vue éternaliste.
La seconde vue concerne le nihilisme, l’opinion des nihilistes qui considèrent que la mort débouche sur le néant et qu’il n’existe aucune continuité. Cette vue procède d’une philosophie matérialiste refusant d’accepter la connaissance du conditionnement mental. Souscrire à une telle philosophie c’est ne comprendre la vie que de façon partielle ; lorsque nous comprenons l’enchaînement des conditions mentales et matérielles (loi de causalité) il n’est plus possible d’entretenir ce genre de vue.

L’enseignement du kamma prouve suffisamment que le Bouddha n’a pas enseigné l’annihilation après la mort ; cependant le bouddhisme n’accepte pas la « survie » en termes d’âme immuable, mais simplement dans le sens d’un redevenir, conçu de façon impersonnelle (anattā).

Illustration de la renaissance à travers les Textes

Selon les enseignements anciens du Bouddha la renaissance est la nouvelle manifestation d’une existence, d’une vie (ou de vies), en dépendance des énergies développées dans le passé par le kamma, c’est le corollaire direct de la théorie de la causalité exprimée ainsi :

Quand cela est, ceci devient; cela apparaissant, ceci naît. Quand cela n’est pas, ceci ne devient pas ; cela cessant, ceci cesse de naître. »
Majjhima Nikāya

Illustration la plus immédiate de l’interdépendance, elle est inséparable du kamma et permet aux effets du kamma de se manifester dans des conditions particulières :

Ainsi celui qui s’abstient de léser des êtres vivants, de commettre des vols, de se complaire dans les plaisirs sensuels, de proférer des mensonges, des paroles calomnieuses, des paroles grossières, des propos frivoles, qui s’abstient de convoiter, possède une pensée sans aversion et demeure dans des opinions non fausses, obtient des résultats agréables, qui se produisent tantôt dans cette vie même, tantôt dans la vie suivante, tantôt dans d’autres occasions se produisant au-delà de la vie suivante. »
Mahākamma Vibhaṅga Sutta

Le bouddhisme donne avant tout une explication psychologique de la renaissance, exemplifiée dans le premier verset du Dhammapada :

« Le mental est l’avant-coureur des conditions, le mental en est le chef, et les conditions sont façonnées par le mental. »

La renaissance se manifeste d’instant en instant ; c’est un processus impersonnel auquel les termes de « réincarnation » ou « transmigration » ne peuvent convenir :

« – Vénérable Nâgasena, la renaissance est-elle possible sans transmigration ?
– Oui, ô Roi.
– Mais comment, Vénérable, la renaissance est-elle possible sans qu’il y ait quoi que ce soit qui passe d’une vie à l’autre ? Donnez-moi une comparaison.
– Si on allume un flambeau à un autre flambeau, peut-on dire que le premier a transmigré dans le second ?
– Non, Vénérable !
– De même la renaissance peut s’effectuer sans transmigration. »
Milinda Pañha

En fait, au sens ultime :

« Il n’existe aucun auteur pour les actes commis ni quelqu’un qui reçoit les sensations venant des résultats. Seuls s’écoulent les facteurs constituants. Sur ce sujet, cela est la vue correcte. »
Visuddhimagga

– Vénérable, qu’est-ce qui doit renaître ?
– Seule une combinaison psychophysique renaît, ô Roi.
– Mais de quelle façon, Vénérable ? Est-ce la même combinaison que celle qui existe actuellement ?
– Non, ô Roi. Mais la combinaison psychophysique présente produit des activités volitionnelles fastes et néfastes, et c’est par l’intermédiaire de ce kamma qu’une nouvelle combinaison psychophysique sera suscitée. »
Milinda Pañha

Toutes questions sur la renaissance et ses modalités sont fortement découragées dans le bouddhisme ancien. Les réponses que l’on peut construire, à défaut d’être issues de la vision directe, non obstruée, engendrée par l’Éveil, constituent des obstacles sur la Voie de la libération de l’insatisfaction et du mal-aise :

« L’être non éveillé, non instruit, s’interroge ainsi d’une façon impropre : » Ai-je existé dans le passé ?, N’ai-je pas existé dans le passé ? Qu’ai-je été dans le passé ? Serai-je dans le futur ? Ne serai-je pas dans le futur ? Que serai-je dans le futur ? Comment serai-je dans le futur ? »
Sabbāsava Sutta

Plutôt que de spéculer sur les modalités de la renaissance, le bouddhisme invite avant tout à comprendre les causes de cette renaissance :

C’est cette soif qui produit la ré-existence et le redevenir, qui, liés à une avidité passionnée, trouve une nouvelle jouissance tantôt ici tantôt là, c’est-à-dire la soif des plaisirs des sens, la soif de l’existence et du devenir et la soif de non-existence. »
Saṁyutta Nikāya

Un pratiquant bouddhiste sincère ne cherche pas vraiment à savoir ce qui se passe après la mort et ne spécule pas sur les différentes hypothèses fournies par les traditions religieuses ou matérialistes en termes d’éternalisme ou d’annihilationisme ; il est plutôt invité à examiner la question « Y-a-t-il une vie avant la mort ? » et à vivre dans la culture de la vigilance et des actions conduisant à l’harmonie intérieure et extérieure.

Pour l’individu libéré, ce qui est ancien est achevé. Il n’y a plus de production renouvelée. Sa pensée est détachée vis-à-vis des existences nouvelles. De tels sages qui ont ainsi détruit les germes de l’existence future, dépourvus de désirs de redevenir, s’éteignent comme une lampe s’éteint. »
Sutta Nipāta

La recherche scientifique

Parallèlement à une attitude dogmatique et une foi aveugle en la « réincarnation », exemplifiées par des déclarations du style : « (…) la réincarnation est une vérité expérimentale. Depuis le début des temps, des milliers d’hommes ont trouvé le souvenir de leurs vies antérieures. Si vous vous souvenez de vos vies passées, vous n’avez pas besoin de démonstration. » (Dr Schnetzler), il existe une volonté de « prouver scientifiquement » la réalité des « vies passées » (ainsi que d’autres aspects de la doctrine bouddhique). Cette volonté constitue l’une des caractéristiques de ce « néo-bouddhisme » récemment apparu dans les pays occidentaux, à tel point que l’on arrive à une autre attitude – fort semblable à la précédente – clamant de façon ostentatoire :
« La réincarnation est maintenant un phénomène scientifiquement acceptable. » (Scientific acceptibility of Rebirth, Dr Granville Dharmawardena, Sri Lankan Association for the Advancement of Science, 1996)

Afin de répondre à ces attitudes, typiques des vues extrêmes stigmatisées par le Bouddha, on peut donner les deux arguments suivants. Si l’on s’en tient au contexte bouddhique, seuls les êtres libérés (arahantā) et les bouddhas sont en mesure de « voir » leurs « existences antérieures », cette faculté faisant partie des « pouvoirs » issus de l’émancipation par la connaissance transcendante. Il est important de noter que cette connaissance est encore mondaine et ne constitue pas à elle seule l’Éveil, qui nécessite d’autres conditions. D’autre part les études les plus sérieuses conduites au Sri Lanka, aux États-Unis et en Angleterre (par Francis Story, le Dr Stevenson et ses élèves, entre autres) fournissent d’autres hypothèses pour tenter d’expliquer ces allégations de « vies antérieures » (Voir par exemple : Rebirth as Doctrine and Experience. Essays and Cases Studies, Francis Story, Buddhist Publication Society, 1975).

copyright M. H. Dufour, Les éditions des Trois Monts

Les trois caractéristiques:

Tout ce qui existe dans l’univers conditionné est : potentiellement source d’insatisfaction ou de mal-aise (dukkha), non permanent (anicca) et impersonnel ou « vide » (anattā).

sabbe saṅkhārā aniccā’ti
yadā paññāya passati
atha nibbindatī dukkhe
esa maggo visuddhiyā.

La non-permanence est au cœur de tout ce qui est conditionné,
Lorsque l’on peut le percevoir avec sagesse,
Alors on se détourne de dukkha.
Cela est le sentier de la purification.

sabbe saṅkhārā dukkhā’ti
yadā paññāya passati
atha nibbindatî dukkhe
esa maggo visuddhiyā

Le déséquilibre est au cœur de tout ce qui est conditionné,
Lorsque l’on peut le percevoir avec sagesse,
Alors on se détourne de dukkha.
Cela est le sentier de la purification.

sabbe dhammā anattā’ti
yadâ paññāya passati
atha nibbindatî dukkhe
esa maggo visuddhiyā.

L’absence d’essence personnelle est au c½ur de tout ce qui est, conditionné et non conditionné.
Lorsque l’on peut le percevoir avec sagesse,
Alors on se détourne de dukkha.
Cela est le sentier de la purification. »
Dhammapada, verset 277 à 279

Ces versets sont fréquemment récités par les moines (sous cette version ou sous une autre), lors des cérémonies quotidiennes ou lors des funérailles. Ils constituent une forme de méditation discursive largement usitée chez les moines ainsi que chez les laïcs.
On peut résumer cet enseignement, typique de la stratégie émancipatrice du Bouddha, de la façon suivante :

Tout ce qui existe dans l’univers conditionné est : potentiellement source d’insatisfaction ou de mal-aise (dukkha), non permanent (anicca) et impersonnel ou « vide » (anattā). Les trois caractéristiques
Il est à noter que même si le non conditionné (le nibbāna) échappe aux deux premières caractéristiques, il est néanmoins soumis à la troisième.

Dukkha

Instable, sans véritable fondement, dans un état de perpétuelle agitation, « décentré », déséquilibré.

C’est la constatation de base, la première des Vérités nobles (re)découvertes par le Bouddha lors de son Éveil.
Souvent traduit par « douleur » ou « souffrance » ce concept recouvre en fait un domaine beaucoup plus large. C’est bien sûr tout ce qui est insatisfaction, douleur physique ou morale, mais c’est surtout ce sentiment de « mal-être », sentiment de « ce n’est pas vraiment ça » que la plupart des gens éprouvent sans vraiment pouvoir le définir ou en cerner la cause. Dukkha est source de sentiments de dysharmonie, d’inconfort, d’irritation, d’incertitude, d’inadéquation.

Anicca

Soumis au changement perpétuel, éphémère, inconsistant, fluctuant. Possédant la nature de surgir et de disparaître.

Anattā

« Non-moi », c’est-à-dire impersonnel, dépourvu d’essence individuelle, sans existence propre, sans propriétaire, indigne d’attachement égotiste.
On peut dire « vide », dans le sens psychologique, et non dans le sens ontologique. Anattā n’est pas, à l’instar de tous les enseignements du Bouddha, un principe dogmatique à plaquer sur la réalité, mais un outil de contemplation, permettant petit à petit de ne plus rien considérer comme « moi, mien » et de déraciner le réflexe permanent d’appropriation [46]. La croyance en un moi indépendant (sakkāya diṭṭhi) étant l’un des plus puissants liens nous retenant à la roue du saṁsāra, c’est-à-dire à la répétition compulsive et non consciente d’actions génératrices de mal-aise pour soi-même et les autres.

Ces « trois caractéristiques » ne sont en fait que des facettes différentes mais complémentaires d’une même réalité : le caractère éminemment illusoire de toute stabilité et de toute sécurité dans le monde conditionné. Beaucoup plus qu’un jugement ontologique elles représentent en fait un moyen approprié, une astuce pédagogique du Bouddha, destinés à nous éviter de tomber dans le piège de l’attachement à ces conditions illusoires.

Le Bouddha a établi une distinction entre la Vérité ultime et la vérité conventionnelle. L’idée d’un soi est purement un concept, une convention, tout comme : américain, thaï, enseignant, étudiant ; ce ne sont que des conventions. De façon ultime personne n’existe, il n’y a que des combinaisons temporaires des éléments terre, feu, eau et air. Nous appelons ce corps une personne, mon moi, mais en définitive il n’y a pas de moi, il n’y a que anattā, non-moi. Pour comprendre ce non-moi vous devez méditer. Si vous ne faites qu’intellectualiser, votre tête va exploser. Ce n’est que lorsque vous aurez compris le non-moi dans votre c½ur que le fardeau de la vie aura disparu. Votre vie de famille, votre travail, tout deviendra beaucoup plus facile. Lorsque vous voyez au-delà du moi, vous n’êtes plus attaché au bonheur, et lorsque vous n’êtes plus attaché au bonheur vous pouvez véritablement être heureux. »

Ajahn Chah
copyright M. H. Dufour, Les éditions des Trois Monts

Tous les phénomènes physiques et mentaux obéissent à des lois et sont soumis à des conditions ; ils apparaissent, se transforment et disparaissent, en fonction de l’évolution de ces conditions. On parle de

coproduction conditionnée ou coproduction conditionnelle

Celui qui voit clairement la loi de la production conditionnée, voit clairement le Dhamma.
Celui qui voit clairement le Dhamma, voit clairement la loi de la production conditionnée.
Majjhima Nikāya

Le saṁsāra, le processus du mal-aise et des existences répétées, est entretenu par une chaîne d’éléments (« liens »), matériels et non matériels, interconnectés dont la présence ou l’absence est déterminée selon une relation plus conditionnelle que causale : « Cela étant, ceci apparaît. ». Tous les phénomènes physiques et mentaux obéissent à des lois et sont soumis à des conditions ; ils apparaissent, se transforment et disparaissent, en fonction de l’évolution de ces conditions. Il s’ensuit qu’aucune chose dans l’univers relatif n’existe en soi et par soi, mais en raison de conditions déterminantes et détermine à son tour d’autres choses ; rien n’est un commencement en soi ou une fin en soi (la seule exception étant l’arahanta, l’être pleinement libéré). Cet enseignement de la “coproduction conditionnelle ” révèle également la méthode pour briser cette chaîne et mettre un terme au processus ; celui-ci n’est en effet pas inéluctable, il est possible de trouver une porte de sortie et de rompre le cercle vicieux.

Au sens premier la « production conditionnée » ou « origine(s) interdépendante(s) » fait référence à la façon dont le mal-aise apparaît en dépendance directe de l’échec à appréhender correctement la réalité (ignorance) et de l’esclavage des désirs, et disparaît (ou n’apparaît pas) conjointement à leur cessation (ou plutôt, dès qu’ils cessent d’être un problème, dès que l’on est libéré de leur emprise).
Chaque lien conditionne le suivant dans le sens naissance, apparition (paccaya) selon l’ordre progressif (anuloma) ou dans le sens cessation ou plutôt non-apparition (nirodha) selon l’ordre rétrograde (paṭiloma). Nous avons ainsi la description du surgissement de la « maladie » (ordre progressif), et la description de la façon de faire cesser cette « maladie » (ordre rétrograde).

Conditionnés par :

1. l’ignorance (avijjā), apparaissent :
2. les facteurs d’existence (saṅkhārā),
3. conditionnée par les facteurs d’existence apparaît la conscience discriminative (viññāṇa),
4. conditionnée par la conscience discriminative apparaît l’individualité psychophysiologique (nāma rūpa),
5. conditionnés par l’individualité psychophysiologique apparaissent les six bases des activités des sens (saḷāyatana),
6. conditionné par les six bases des activités des sens apparaît le contact (phassa),
7. conditionné par le contact apparaît le ressenti (vedanā),
8. conditionné par le ressenti apparaît le désir ardent (tanhā),
9. conditionné par le désir ardent apparaît l’attachement (upādāna),
10. conditionné par l’attachement apparaît le devenir (bhava),
11. conditionnée par le devenir apparaît la naissance (jāti),
12. conditionnés par la naissance apparaissent la décrépitude et la mort (jarā maraṇa).

Définition des termes du paṭiccasamuppāda

Avijjā

C’est la méconnaissance profonde de la nature réelle de tout ce qui existe, tout particulièrement la méconnaissance des « trois caractéristiques » (tilakkhaṇa), la non-reconnaissance de la véritable nature de l’esprit. C’est l’opposé de la vision intérieure directe et non obstruée, de l’Éveil.
Avijjā signifie l’absence de toute connaissance dépassant ce qui est du domaine de la pure convention. C’est l’ignorance profonde qui obscurcit tout, inverse tout, faisant prendre l’erreur pour la vérité, le non essentiel pour l’essentiel, le néfaste pour le bénéfique et ce que l’on nomme normalement connaissance pour vijjā alors que c’est avijjā. Ce n’est en aucun cas une ignorance intellectuelle.

Saṅkhārā

« Formations », déterminations, processus de vie, processus corporels, verbaux et mentaux
Intentions, impulsions, stimulations, qui poussent à l’accomplissement d’une action, à son actualisation

Trois sens principaux :

1. tout ce qui est conditionné, composé, assemblé, complexe.
   Sont par conséquent inclus : toute l’expérience sensorielle (les organes des sens, les objets des organes des sens, la conscience surgissant du contact), toutes choses, physiques ou mentales, façonnées par des causes et des conditions, de même que les forces qui les façonnent et les processus par lesquels elles sont façonnées.
2. les activités mentales créatrices de kamma.
3. les facteurs mentaux au sens large, conditionnés et suscités par l’opération de kamma et de ses résultats.

Viññāṇa

Au sens général : intelligence, pensée, impressions mentales, connaissance

Dans le contexte du paṭiccasamuppāda : conscience dans sa fonction discriminative, conscience empirique née de l’union de l’objet sensoriel, de l’organe sensoriel et de leur contact. Division et distribution de la conscience sur les six bases des sens, conscience sensorielle, pouvoir, faculté d’appréhension au moment de voir, entendre, sentir, goûter, toucher et penser.
Elle est classifiée, en fonction des bases, en : conscience visuelle, auditive, olfactive, gustative, tactile, mentale.

Nāma rūpa

Littéralement : « nom et forme »

C’est l’ensemble des phénomènes mentaux et physiques, indissociablement unis dans le corps. L’unité psychocorporelle, matérialité et subtilité, aspect essentiel et aspect substantiel.

Saḷāyatana

Les six bases d’activité des sens, les organes des sens : œil, oreille, nez, langue, corps, mental.
Les six domaines (sphères) sensoriel(le)s intérieur(e)s, personnel(le)s, (les organes des sens), par rapport aux six domaines sensoriels extérieurs (les objets des sens).

Phassa

Impression des sens, contact des sens avec leur objet respectif, en tant que base de la ressenti, vedanā. On distingue : le contact visuel, auditif, olfactif, gustatif, tactile, mental.

Vedanā

Ressenti (considéré comme aveuglant) issu du contact des sens avec le monde extérieur, connaissance directe (« vision ») par l’intermédiaire des sens, appréhension, appréciation. Décrit les états mentaux comme l’attirance, l’aversion, la joie, la peine, etc.
On distingue le ressenti corporel et le ressenti mental (agréable, désagréable ou neutre). Ils se classifient selon les bases des sens en : ressenti issu de la fonction visuelle, de la fonction auditive, de la fonction olfactive, de la fonction gustative, de la fonction tactile, de la fonction mentale.

Tanhā

Désir ardent, « soif », attirance irrésistible, esclavage, emprise

Désir de renouvellement du ressenti agréable (ou de disparition du ressenti désagréable).

Upādāna

Combustible. Attachement, saisie de l’objet du désir, appropriation

Bhava

La « sphère de la naissance », le devenir, la conception, l’existence

La maturation des conséquences de la saisie, évolution et régression.
C’est un processus qui se déroule selon deux modes : un processus d’action (kamma bhava) et un processus de renaissance, de régénération (uppatti bhava).

Jāti

Naissance, apparition

Jarā

Processus de vieillissement, décrépitude

Maraṇa

Mort d’un être ordinaire, non éveillé. Ne concerne ni les « émancipés » (arahantā) ni les bouddhas, pour lesquels on emploie le terme parinibbāna.

D’une manière plus générale le paṭiccasamuppāda désigne le processus sous-tendant tous les phénomènes de quelque ordre qu’ils soient (physiques, psychologiques, spirituels) dans leur naissance, leur croissance et leur déclin.
La compréhension profonde des relations étroites entre tout ce qui existe – phénomènes physiques ou mentaux (intérieurs ou extérieurs, proches ou lointains, visibles ou invisibles) – de leur nature conditionnée, est l’une des caractéristiques fondamentales de la sagesse issue de l’Éveil. Cette réalisation débouche immanquablement sur la sensibilité à l’égard de tous ces phénomènes et de tout ce qui vit, la sagesse et l’empathie agissante ne pouvant exister l’une sans l’autre, tout comme l’avers et le revers d’une pièce de monnaie.

© M. H. Dufour, éditions de l’Harmattan

Il est fondamental de rappeler que le Bouddha n’a jamais enseigné un système. S’il existe, au sein du Canon pāli, de nombreuses listes et classifications, elles ne possèdent qu’un but didactique, leur objet étant de fournir une base de réflexion et de méditation (kammaṭṭhāna).C’est le cas des quatres vérités nobles..

Directement liées à l’Éveil du Bouddha (en fait de tous les bouddhas !) et constituant la base immuable de tous ses Enseignements, les quatres vérités nobles sont exposées dans le Dhammacakkappavattana Sutta (le Sermon sur la « mise en action de la Roue de la Loi ») que l’école Theravāda considère comme la quintessence du message du Bouddha. Ce fut le premier sermon du Bouddha après son Éveil, mais assez curieusement il ne figure pas en premier dans la compilation du Canon pāli. On peut considérer que tous les autres points de la doctrine bouddhique ne sont que des corollaires de ces quatres vérités nobles . Elles constituent un champ infini de pratique pour tout bouddhiste.

Fondement de toutes les écoles bouddhiques authentiques, référence constante des pratiquants, réflexion et contemplation riches d’implications, ces quatres Vérités Nobles ne doivent pas être considérées comme des vérités dogmatiques à s’approprier sans examen mais comme des outils d’analyse et d’observation approfondie de la réalité. Ce sont des vérités qui ennoblissent et non pas simplement la relation d’une sombre réalité.

L’édifice entier de l’Enseignement du Bouddha repose sur une constatation très simple : l’inadéquation entre la réalité du monde et notre volonté de le modeler selon nos impulsions égocentriques, le conflit quasi permanent entre les événements et notre désir illusoire que le monde s’ordonne autour de nous.

En résumé, et de façon purement didactique, on peut présenter les quatres Vérités Nobles ainsi :

1. le déséquilibre (dukkha), potentiellement générateur d’insatisfaction ou de souffrance, est omniprésent, l’harmonie est perpétuellement remise en question,
2. l’origine (samudaya) de l’insatisfaction est l’attachement au désir égocentrique, l’esclavage des désirs, la « soif » insatiable d’être et de posséder (taṇhā),
3. la libération (nirodha) de l’esclavage du désir est possible, elle conduit au nibbāna,
4. le chemin (magga) menant à cette cessation est le « noble Sentier aux huit branches » reposant sur les trois fondations : Connaissance transcendante, Conduite éthique, Culture mentale.

Extrait du Dhammacakkappavattana Sutta (Samyutta Nikâya) – Les quatres vérités nobles

(Voici, ô moines) la Vérité noble dite dukkha : la naissance est dukkha, le vieillissement est aussi dukkha, la maladie est aussi dukkha, la mort est aussi dukkha, être uni à ce que l’on n’aime pas est dukkha, être séparé de ce que l’on aime est dukkha, ne pas obtenir ce que l’on désire est aussi dukkha. En résumé, les cinq agrégats d’attachement sont dukkha.
(Voici, ô moines) la Vérité noble dite la cause de dukkha : c’est cette « soif » qui produit la ré-existence et le re-devenir, qui est liée à une avidité passionnée et qui trouve une nouvelle jouissance tantôt ici, tantôt là, c’est-à-dire la soif des plaisirs des sens, la soif de l’existence et du devenir et la soif de la non-existence.
(Voici, ô moines) la Vérité noble dite la cessation de dukkha : c’est la cessation complète de cette « soif », la délaisser, y renoncer, s’en libérer, s’en débarrasser. (…)(Voici, ô moines) la Vérité noble du Sentier conduisant à la cessation de dukkha : c’est simplement le noble Sentier aux huit branches, c’est-à-dire : la compréhension correcte, la pensée correcte, la parole correcte, l’action correcte, les moyens d’existence corrects, l’effort correct, l’attention correcte, l’unification mentale correcte. “

Ces quatre Vérités nobles possédant chacune trois aspects de reconnaissance : la théorie (pariyatti), la reconnaissance de l’existence de la Vérité noble ; la pratique (paṭipatti), la reconnaissance de la nécessité de mettre en pratique la Vérité noble ; le résultat (paṭivedha), la reconnaissance du résultat de la pratique.

Le problème existentiel : le déséquilibre, la dysharmonie sont potentiellement source de souffrance

Dukkha, littéralement « difficile à supporter », fait référence à l’insatisfaction, l’incomplétude, l’imperfection, l’insécurité, implicites dans tous les phénomènes qui, en raison de leur changement perpétuel, sont toujours potentiellement sujets à provoquer la souffrance.

Ce concept inclut tout ce qui est désagréable, depuis les souffrances corporelles grossières et la souffrance implicite dans le vieillissement, la maladie et la mort, jusqu’aux sentiments subtils tels qu’être séparé de ce que nous aimons ou associé à ce qui nous déplaît et aux états mentaux plus fins comme la torpeur, l’ennui, l’agitation, etc. Il est souvent traduit, d’une façon réductrice, par « douleur » ou « souffrance », mais ces termes sont loin de le définir parfaitement. Dukkha est en fait le déséquilibre, le malaise éprouvé devant la nature oppressive de tous les facteurs d’existence par suite de leurs continuelles apparitions et disparitions. Il possède de nombreuses connotations selon la base ou selon la source, ainsi que de multiples formes.

Les réactions à dukkha ont pour origine l’incapacité à comprendre et admettre la non-permanence et le caractère impersonnel et non substantiel de tous les phénomènes, éléments constituant (avec dukkha) les « trois caractéristiques » (tilakkhaṇa). C’est cette incapacité à comprendre qui place l’être humain, antérieurement à l’Éveil, dans la même situation que Sisyphe [note 1], condamné à répéter de manière compulsive les mêmes actions et les mêmes attitudes mentales néfastes.

À l’instar de tous les principes de base de l’Enseignement bouddhique, l’appréhension intellectuelle pure ne peut l’épuiser, dukkha se situe toujours au-delà, dans une expérimentation de tous les instants.

La cause : la propension à s’approprier, l’attirance irrésistible vers la flamme qui consume

Ce désir ardent, cette « soif » (taṇhā), cette attirance irrésistible, conduit à l’esclavage, à l’emprise totale du monde des sens sur l’esprit.

Taṇhā est subdivisé traditionnellement en six catégories :

1. rūpa taṇhā, désir ardent pour les formes matérielles
2. sadda taṇhā, désir ardent pour les sons
3. gandha taṇhā, désir ardent pour les odeurs
4. rasa taṇhā, désir ardent pour les saveurs
5. phoṭṭhabba taṇhā, désir ardent pour les choses tangibles
6. dhammā taṇhā, désir ardent pour les idées.

D’autres classifications se trouvent dans les textes traditionnels, ce qui montre sa complexité et son vaste champ d’application :

1. kāmataṇhā, désir ardent pour les expériences sensuelles agréables
2. vata, désir ardent pour l’existence
3. vibha vatanhâ, désir ardent pour la non-existence.

Ou encore :

1. >kāmataṇhā, désir ardent pour les expériences sensuelles agréables
2. rūpataṇhā, désir ardent pour les formes matérielles
3. arūpataṇhā, désir ardent pour les choses abstraites ou l’existence sans forme.

La libération : desserrer la ceinture qui étouffe

Lorsque la cause du trouble est perçue il existe une possibilité de guérison. De la même manière, au-delà du chaos des désirs incontrôlés suscités par taṇhā, réside un havre de repos. Cet arrêt des proliférations anarchiques du corps, de la parole et du mental est l’un des multiples aspects de ce que l’on nomme le nibbāna.

Désigné de nombreuses façons dans les Écritures traditionnelles, ce but ultime de la pratique bouddhique est principalement décrit négativement afin d’éviter tout attachement intellectuel, voire mystique, à un concept confortable.

Le nibbāna est la cessation de ce que l’on nomme les « trois poisons » : ignorance, avidité et malveillance. Lorsque l’énergie ayant suscité ces trois pulsions fondamentales et naturelles (c’est-à-dire les actions malsaines, volontaires et consciemment acceptées) est épuisée, la véritable nature de la délivrance est perceptible. Même si ce but paraît lointain, voire irréalisable, il est néanmoins possible d’en goûter la saveur en expérimentant les résultats bénéfiques des différentes voies ou pratiques décrites dans la noble Vérité suivante.

Le fait que le Bouddha soit parvenu à la délivrance ultime de tous les liens et qu’il a existé, et qu’il existe encore peut-être, des arahantā (êtres réalisés), doit constituer une incitation à ne pas se perdre dans les actions négatives et le doute sceptique perpétuel.

Le chemin : le choix de la Voie royale

L’Enseignement du Bouddha étant avant tout une pratique de vie, une science de l’esprit et non un système philosophique dénué de toute application existentielle, il existe un moyen de réaliser les trois nobles Vérités précédentes.

Le Suttapitaka (l’ensemble des Sermons) nous offre non seulement les divers aspects du Dhamma mais également des guides pragmatiques nous permettant de réaliser personnellement ce Dhamma. Toutes les observances et les pratiques formant les étapes du Chemin conduisent à la purification [note 2] mentale à trois niveaux : purification par la conduite correcte, purification par l’harmonie de l’esprit, purification par la connaissance transcendante (sīla visuddhi, samādhi visuddhi, paññā visuddhi).

Après avoir exposé le problème existentiel et les causes de ce problème, le Bouddha, dans la quatrième des « Vérités nobles », nous propose un chemin de pratique, Voie royale du juste milieu entre les extrêmes, permettant de se libérer de l’insatisfaction et de la souffrance.

On classe généralement les huit éléments constituant cette Voie en trois chapitres : Sagesse, Éthique et Unification mentale. Bien que cette exposition, purement didactique, puisse sembler impliquer un ordre ou une progression, il n’en est rien. À l’image de chaque brin contribuant à la solidité d’une corde, les différentes parties de la Voie s’interpénètrent à tous les niveaux et chacune contient toutes les autres et à la fois les génère et s’en nourrit.

Néanmoins, au départ, une certaine dose de sagesse (encore mondaine à ce niveau) est nécessaire, sagesse consistant à savoir qu’il existe un chemin et des moyens pour accomplir ce chemin. La « perfection » ou « rectitude » de ces moyens réside dans le fait qu’ils impliquent de vivre en accord avec la vertu, la méditation et la sagesse plutôt qu’en se fondant sur une position orientée sur soi, une vision égocentrique.

Présentation de la Voie dans les textes classiques 

I. Sagesse (paññā)

1. 1. conception correcte (sammā diṭṭhi)

La vue, la compréhension non viciée. Elle implique une première appréhension des quatre Vérités nobles et consiste, en un premier temps, à saisir l’insatisfaction, sa cause, son extinction et le chemin y conduisant, c’est-à-dire, en un mot, comprendre la nécessité de la pratique et sa nature.

1. 1. pensée, résolution, intention correcte (sammā saṅkappa)

L’intention correcte, les aspirations correctes, impliquent l’intention ou la résolution d’élever l’esprit, de le libérer de l’attachement à la sensualité, de la malveillance envers autrui, de la violence envers autrui et soi-même. Elle se nourrit d’une pensée libre de convoitise, de mauvais vouloir et de cruauté.

II. Conduite droite, éthique (sīla)

1. 1. parole correcte (sammā vācā)

Elle concerne le contrôle de la parole sous tous ses aspects, en particulier s’abstenir de mensonges, de racontars, de paroles dures et de paroles vaines. Elle incite à constamment observer l’intention avant de parler, à juger de la nécessité de parler et du moment opportun pour le faire, et à poser des paroles de concorde plutôt que de discorde.

1. 1. action correcte (sammā kammanta)

La conduite correcte implique, pour tout bouddhiste laïc, l’observance des préceptes de base (sīla), d’une façon globale : s’abstenir de toute action susceptible de générer la souffrance en soi et autrui et d’excès en toutes choses.

1. 1. moyen d’existence correct (sammā ājīva)

Le mode de vie correct implique l’abstention de moyens néfastes, non éthiques, de gagner sa vie et la mise en œuvre de moyens justes et honorables, ne lésant aucun être vivant. Les bouddhistes prenant à cœur leur pratique sont invités à ne pas exercer les activités suivantes : vendre des êtres vivants, des poisons, de la drogue, de l’alcool ou des armes.

III. Unification mentale (samādhi)

1. 1. effort correct (sammā vāyāma)

Cette pratique implique : l’effort d’éviter (saṁvara) et l’effort de surmonter (pahâna) les états néfastes et malsains, l’effort de développer (bhāvanā) et l’effort de maintenir (anurakkhanâ) les états bénéfiques et sains, les brahma vihāra et les pāramitā par exemple.

1. 1. vigilance correcte (sammā sati)

Elle recouvre l’attention correcte, la présence totale. Sati implique une vigilance de tous les instants en ce qui concerne les phénomènes intérieurs et extérieurs, physiques et mentaux, leur analyse et leur synthèse. Elle inclut les quatre attentions fondamentales (satipaṭṭhāna), l’un des fondements de la pratique méditative dans la Voie bouddhique : attention au corps, aux sensations, à l’esprit, aux phénomènes.

1. 1. harmonie mentale correcte (sammā samādhi)

Elle est unification de l’esprit correcte, équilibre mental correct. Elle constitue la manière correcte d’utiliser la méditation et ses résultats, uniquement pour le développement et la libération personnelle et éventuellement comme base des quatre « absorptions » (jhāna).

 (…) Le premier des huit facteurs du chemin est la Vue correcte (sammā diṭṭhi), qui naît de la vision et de l’expérimentation de la cessation. Posséder la Vue correcte nécessite d’être très vigilant en permanence. Nous devons connaître que tout surgit et disparaît et est non-soi, et cela doit être une expérience directe, une vision intérieure. La Vue correcte est fondée sur la connaissance intérieure directe, et non simplement sur une réflexion et une croyance dans le concept. Aussi longtemps que nous ne connaissons pas réellement mais simplement pensons connaître, nous demeurons dans un état d’incertitude et de confusion. C’est parce que la connaissance intellectuelle se fonde seulement sur des symboles et non sur une expérience directe de la Vérité.

Le second facteur du chemin est l’Attitude correcte ou Intention correcte (sammā saṅkappa). Une fois la Vue correcte établie notre intention à partir de ce moment est dirigée vers le nibbāna ou le non créé, vers la libération. Nous ressentons encore des impulsions et des tendances comme le doute, l’inquiétude ou la peur, nous tirant en arrière vers le monde des sens, mais maintenant nous reconnaissons ces impulsions. Nous les connaissons telles qu’elles sont, et nous ne pouvons être abusés très longtemps par ces conditions. Auparavant, nous pouvions nous enfoncer pendant des semaines dans le découragement, le doute, la peur ou l’avidité sous diverses formes. Une fois que cette expérience de vision intérieure s’est produite et que la Vue correcte s’est installée, alors il y a Attitude correcte. Parce qu’il existe encore une résistance à mettre en œuvre l’effort d’être éveillé, il se peut que nous essayions de nous abuser, mais ce n’est possible que pour peu de temps.

La Vue correcte et l’Attitude correcte constituent ensemble la sagesse (paññā) et elles nous conduisent aux troisième, quatrième et cinquième aspects du chemin : Parole correcte, Action correcte et Mode de Vie correct (sammā vācā, sammā kammanta, sammā ājīva). En langue pāli nous appelons ces trois éléments du chemin, sīla, l’aspect éthique du Sentier aux huit branches. Sīla signifie accomplir ce qui est bénéfique et s’abstenir de ce qui est négatif en action corporelle et en parole. La Vue correcte et l’Attitude correcte encouragent sīla car une fois la Vérité perçue nous ne sommes plus enclins à utiliser notre corps ou notre parole pour léser nous-mêmes ou les autres êtres. Nous nous sentons responsables ; nous n’allons pas faire mauvais usage de notre propre corps ou de celui de quelqu’un d’autre, ou léser les autres êtres intentionnellement. Il se peut que nous le fassions sans le vouloir, mais nous n’avons pas l’intention de léser. C’est la différence.

Lorsque sīla est présent nous sommes équilibrés émotionnellement et nous nous sentons en paix. Parce que ni nous ne blessons, ni ne volons, ni ne mentons, il n’y a pas de regrets, nous n’avons pas de sentiment de culpabilité et un sentiment de calme, d’équanimité et d’humilité s’installe. De cette sensation de paix naissent les sixième, septième et huitième aspects du chemin : Effort correct, Attention correcte et Unification de l’esprit correcte (sammā vāyāma, sammā sati, sammā samādhi). Avec l’effort, l’attention et l’unification de l’esprit, le passif et l’actif sont équilibrés. C’est comme dans l’apprentissage de la marche : nous sommes constamment en train de perdre l’équilibre et de tomber, mais dans ce processus même nous développons de la force, tout comme le bébé. Un bébé apprenant à marcher développe de la force en dépendant de ses parents, en dépendant des tables et des chaises, et en tombant, se faisant mal et se relevant. En définitive, il fait deux pas, puis il commence à marcher et enfin commence à courir. C’est la même chose avec l’équilibre émotionnel. Une fois que nous savons ce que signifie être en équilibre il n’y a plus de problèmes, nous pouvons marcher, courir, tourner, sauter.

Le Sentier aux huit branches se divise en trois sections : sīla, samādhi et paññā. Sīla est la conduite éthique, samādhi l’unification mentale, paññā la sagesse. Sīla est la façon dont nous nous conduisons, dont nous vivons, dont nous utilisons notre corps et notre parole. Samâdhi est l’équilibre des émotions. Lorsque nous possédons un excellent samādhi, l’amour est libre du désir égocentrique, libre de convoitise et d’exploitation de l’autre. Avec l’équilibre émotionnel vient une espèce de joie et d’amour. Nous ne sommes pas indifférents, mais nous possédons l’équilibre. Nous pouvons aimer car il n’y a rien d’autre à faire. C’est la relation naturelle lorsqu’il n’y a pas de soi. Mais lorsque l’égocentrisme surgit, alors l’amour devient convoitise, la compassion devient condescendance, la joie devient désir égocentrique de bonheur. Lorsqu’il n’y a pas de soi, la joie est naturelle et la compassion surgit spontanément dans l’esprit. Paññā est sagesse, la connaissance de la Vérité engendrant la parfaite harmonie entre le corps, les émotions et l’intellect. Avec la sagesse, ces trois qualités fonctionnent en harmonie et se soutiennent l’une l’autre au lieu d’être des forces en conflit. »

Ajahn Sumedho

« Lorsque le Bouddha délivra son sermon sur les quatre Vérités nobles un seul parmi les cinq disciples présents comprit réellement. Les autres apprécièrent l’exposé, pensant « C’est vraiment un bel enseignement ! », mais seul Kondañña acquit la parfaite compréhension de ce que le Bouddha disait. (…)

Qu’avait donc compris Kondañña ? Quelle fut cette réalisation que le Bouddha loua à la fin de son sermon ? C’était : « Tout ce qui est sujet à la naissance est sujet à la disparition ». En fait cela ne ressemble pas à une connaissance particulièrement profonde, mais ce que cela implique est une caractéristique universelle : tout ce qui surgit cesse ; c’est non permanent et ne nous appartient pas, c’est « non-soi » … Aussi ne vous attachez pas, ne soyez pas trompé par ce qui surgit et cesse. Ne recherchez pas un refuge, quelque chose en lequel vous souhaitiez avoir confiance et où vous désiriez demeurer, dans quoi que ce soit qui surgisse, car tout cela cessera.

Si vous voulez souffrir et gaspiller votre vie, attardez-vous aux choses qui surgissent. Elles vous conduiront toutes vers la fin, vers le déclin, et vous n’en serez pas plus sage. Vous ne ferez que tourner en rond, répétant les mêmes anciennes et tristes habitudes et, au moment de la mort, vous n’aurez rien appris d’important de votre vie. »

Ajahn Sumedho

[note 1] Sysiphe

Roi légendaire de Corinthe qui fut condamné aux Enfers pour ses crimes ; son supplice consistait à faire rouler un rocher sur la pente d’une montagne, mais celui-ci retombait toujours avant d’atteindre le sommet. retour

[note 2] Purification, pureté

Condition de l’esprit dans laquelle tous les obstacles (kilesa) à la maturation de la sagesse sont écartés.

Dans l’Enseignement du Bouddha la « pureté » (de l’esprit) est le résultat de la pratique individuelle d’actions positives et du développement de la sagesse. Elle n’est nullement dépendante d’interventions extérieures à soi-même, de l’accomplissement de rites ou du pouvoir d’une déité quelconque. retour

© M. H. Dufour, éditions de l’Harmattan